Т.Ю. Буйнова. Дети Сварога. Древнейшие мифы восточных славян

Это увлекательное повествование по восточнославянским легендам и мифам, объединённым общим сюжетом, автор и консультанты-историки писали с особым чувством первооткрывательства и сопричастности к древним тайнам народной истории. Ведь даже самые наблюдательные из нас зачастую не подозревают, сколько элементов древнейших мифологических образов, сохраняется в наших сегодняшних представлениях, обычаях и традициях.
Большинство сюжетов, собранных в этой книге, мало известно современному читателю. Седая древность Руси - наше общенациональное достояние, и эта книга призвана познакомить современников с мифами восточных славян в полном объёме.

Скачать книгу

______________

А. Тюняев Звезда Велеса

Из моносимволов в славянстве можно выстроить свастический символ – «звезду» имени того или иного бога. Она в славянской символике выстраивается следующим образом: символ бога дублируется в матрице (ячеистом поле) круга или в матрице квадрата такое число раз, которое соответствует личному числу этого бога. Быку-Велесу соответствует число «6». Поэтому в круговом варианте получим следующую звезду – Звезду Велеса. В греческой традиции этот символ носит название «пентакл», который также назывался «печатью Соломона». Однако ещё раньше – «знаком Вишну».

А. Тюняев Звезда Велеса

Славянский религиозный символ бога Велеса.

 

 

Несмотря на то, что Велес – исконно славянский бог, а символ Велеса – исконно славянский символ, этот символ, как, впрочем, и все славянские религиозные догматы и другие символы, прибрали к рукам и современный каббалистический оккультизм, и иудохристианское учение в целом. В этих последних Звезда Велеса называется «дауда», «маген-давид», «гексаграмма» и др.

Исторически этот символ не принадлежит к иудейской религии и не является символом, как-либо осознанным т.н. еврейским народом, просто заимствовавшим его. Совсем недавно. Вот что об этом пишет Еврейская энциклопедия: «Гексаграмма известна начиная с бронзового века (конец 4 – начало 1 тыс. до н. э.), когда она использовалась в декоративных и магических целях у многих народов, столь отдаленных друг от друга, как, например, народы Месопотамии и кельты Британии. Гексаграмма встречается на различных предметах утвари, в частности на светильниках и печатях. Древнейшее известное изображение такого рода – обнаруженная в Сидоне печать 7 в. до н.э.». В этот период Звезда Велеса для евреев «по всей очевидности, еще не несет особого смысла. «Нет основания полагать, что и в этот период гексаграмма обладала каким-либо иным значением, кроме декоративного (так, гексаграмма обнаружена в мозаичном полу дома римлянина, раскопанного в Эйн-Я‘эл близ Иерусалима). В качестве декоративного элемента гексаграмма получила широкое распространение в средние века в мусульманских и христианских странах. Она встречается в синагогах позднего средневековья, по всей видимости, будучи заимствована из церковной архитектуры и не служа специфическим еврейским символом».

Рис. Славянский символ «Звезда Велеса» изображён на керамике срубной культуры (2-е тыс. до н.э., степь - лесостепь России), Покровское, Артемовск [1909, стр. 35].

В следующую историческую эпоху «гексаграмма, наряду с пентаграммой (пятиконечной звездой), была широко распространена среди евреев и неевреев. Так, орнамент на фризе синагоги в Кфар-Нахум (Капернаум) 2 – 3 вв. н.э. состоит из чередующихся гексаграмм и свастик».

На «службу иудаизму» этот славянский символ поступил из традиционно славянских (арийских) стран персидского региона. Причём добыли этот «трофей» для евреев их братья неславяне (неарии) кочевники монголоиды-негроиды арабы, снабдив его названием «печать Соломона»: «в арабских странах гексаграмма широко использовалась наряду с другими геометрическими орнаментальными элементами и была известна как печать Соломона – название, заимствованное многими еврейскими общинами».

Это свидетельство интересно ещё и тем, что вновь обнаруживает путь иудохристианских заимствований – из славяно-арийского ведизма, из долины Инда: «печать Соломона – символический двойной треугольник; в Индии именуется печатью Вишну и широко распространена».

Название Звезды Велеса как «печать Соломона» происходит из следующего: треугольник, направленный вершиной вверх, является символом бога Дыя, олицетворяющего мужское начало и являющегося символом солнца. Отсюда первая часть названия печати «Сол-». Треугольник, направленный вершиной вниз, является символом Мары, богини смерти, – традиционный славянский символ Луны. Луна ещё в английском (вариант славянского/индоевропейского) обозначается словом «moon».

Название Звезды Велеса «Печать Соломона» «связывает гексаграмму с раннехристианской, возможно – иудеохристианской магией, как, например, в греческом трактате «Завет Соломона». Неизвестно, когда ее начали гравировать вместо традиционного имени Бога на так называемой печати или перстне Соломона, упоминаемом в Талмуде».

Звезда Велеса

Начиная с 13 в. гексаграмма встречается в качестве орнаментального элемента в манускриптах Библии в Германии и Испании. «Печать Соломона» была широко распространена в арабской (см. состав населения др. Персии; поэтому, точнее – арийской; кочевники не владели магией – авт.) магии, однако среди евреев такое использование ограничивалось единичными случаями».

Вплоть до начала 18 в. «щит Давида» и «печать Соломона» служили названием гексаграммы, причем первое название постепенно распространялось. Однако во всех этих случаях маген-Давид не выступал как универсальный еврейский символ …в 1354 г., когда Карл IV даровал еврейской общине Праги привилегию иметь собственный флаг. А в 1822 г. семейство Ротшильдов, получив дворянский титул от австрийского императора, включило маген-Давид в свой фамильный герб. С 1840 г. Г. Гейне начал ставить маген-Давид вместо подписи под своими статьями в «Аугсбургер алгемайне цайтунг.

Использовал этот символ и А. Гитлер, идеалом которому являлся прусский король из династии Гогенцоллернов, гроссмейстер прусского масонства Фридрих II – его портрет до самого конца висел в кабинете фюрера. На особенно ответственных выступлениях Гитлер делал ритуальный жест Великого магистра масонов – руки под прямым углом скрещены на груди. Он соответствует руническому знаку «лак», что означает «двойной топор» (греч. labrys) – символ власти. Этот знак является вариантом тайного Ключа – знака Рыб, представляющего завершенность цикла и своеобразную бездну между ветхим и новым, между бесконечностью и бесконечностью. Напомним, иудохристианская эра (начало н.э. – 2002 г. н.э.) – астрологическая эра Рыб. Поэтому главный знак иудохристианства имеет тот же вид и называется «Labarum».

Главный теоретик расизма Альфред Розенберг видел в масонстве «продукт благородного движения» и стремился «подобрать ценности масонства и поставить их на службу собственной идеологии». Английский мистик Дэвид Майкл Бантинг утверждал, что «Адольф Гитлер рассматривается как олицетворение Калки – «злой» инкарнации бога Вишну». Напомним, символом Вишну является «печать Вишну/Соломона» (Звезда Велеса), шестой аватарой Вишну являлся Рама с топором (символическое сложение рук Гитлером). Рама – Солнце в Нави (мёртвое). Имя Рамы – Рамача?ндра – «Рама месяц» символизм знака Зодиака Телец – «Ра» – круг, «Ма» – месяц рогами вверх, расположенный над кругом (см. Книгу Ра).

Таким же Тельцом, ставленником иудеев, пронизанных кабалистикой, являлся В. Ленин (22.04), учинивший в 1917 году фашистский переворот в Российской империи. Он сделал новыми символами покорённой Руси пятиконечную звезду – печать Соломона (Щит сына Давида) и красный флаг – флаг царя Давида.

Еще в символизме Звезду Велеса называют «Дуада», указывая этим на – деление единого на противоположности. Несмотря на то, что Звезда Велеса строится путём шестикратного мультиплицирования знака Велеса, усматривание в ней двух пересекающихся треугольников, символизирующих борьбу противоположных начал, возможно. Мифологическая основа знака такова: вначале бог Велес был рождён как один из славянских богов – то есть его символ получился именно мультиплицированием. Однако после изгнания Велеса из славянского мира, этот бог нашёл себе новое место пристанища – на границе Яви и Нави. Это именно те два начала – Явь – мужское (треугольник вершиной вверх, символ Дыя) и Навь – женское (треугольник вершиной вниз, символ Мары), – которые по всей своей природе противоположны.

Поэтому в более поздней теории пифагорейской дуаде были даны такие символические характеристики: дух, зло, мрак, неравенство, нестабильность, подвижность, дерзость, смелость, спор, материя, несходство, разделение, дефект, бесформенность, неопределенность, гармония, терпимость, корень, подножие горы, источник идей, мнение, ошибка, изменяемость, робость, импульс, смерть, движение, порождение, долгота, прирост, сложение, союз, несчастье, внушительность, женитьба, душа, наука.

Такой разброс мнений пифагорейцев об одном знаке объясняется их незнанием подлинной сущности символизм этого знака. Комбинации из двух треугольников в чисто математическом (пифагорейском) разрезе напрашиваются всевозможные. Они и дают такой набор толкований. Однако как различные комбинации одних и тех же букв дают разные слова, так и различные комбинации «одних и те же двух треугольников» дают разные символы. Дуада в виде гексаграммы – это Звезда Велеса. Дуада в виде двух треугольников, смыкающихся вершинами в вертикальном положении, – это «Смычка», символ начала-совокупления мужского и женского начал: лишь двое – мужчина и женщина – представляют гармоничного человека. Поэтому двойка считается символом половых отношений, а у евреев Звезда Велеса считается символом брачного союза Ягве с народом израилем. Община в целом оказывается перед лицом Ягве его «супругой» (например, Иерем. 1, 2; 3, 1 – 20; Иезек. 16, 3 – 63) – поклонение иным богам постоянно обозначается у пророков как нарушение брачной верности. Мотив священного брака в иудейской мифологии получает вертикальную структуру – бог – люди. Дуада в виде разделённого круга – Инь и Ян.

Халдейские мудрецы называли ее «святая святых Богом питаемой науки». Дуаду называли Дерзостью, поскольку она явилась отделившимся от изначальной божественной монады, поэтому в дуалистических мировоззренческих традициях ее классифицировали как противостоятеля. С дуадой связывалось возникновение первичного зла (ср. до израиля – весь мир был славянский, и религия была одна; за призывы к свержению славянства казнили поражённого спорыньёй Сократа). Её олицетворял злобный демон, отделившийся от Бога и принесший людям ложный огонь. Именно Велес отделился от Бога – божьего племени – и стал противостоять Богу под новым мифологическим псевдоименем Израиль (борец с богом).

С другой стороны Велес-Господь принёс и так называемым евреям, и христианам действительно ложный огонь, заставив иудеев верить в него, единственного для них, бога, но рядового и совсем не Единого Бога в целом – то есть не дал им истинного божественного знания. Отсюда и образовалась в иудействе сразу же армия противников Господа – сатана, дьявол и т.д.

Поэтому дуада ещё символизирует невежество, представляет собой отделение мудрости от монады (единого) – отделение Велеса от Бога Единого Рода. Но также дуада является матерью Логоса – как Ягве-Яга матерью Иисуса-Логоса.

Подойдя всё-таки достаточно близко к пониманию сущности знака Звезды Велеса, пифагорейцы сформировали негативное к нему отношение. По их учению, дуада есть противостоящая абсолюту (Единый Бог Род, славянство) Бездна или Великая Пустота (израиль), поэтому она символ иллюзорности. Иллюзорности, заключающейся в борьбе якобы «монотеистического» иудохристианского изРаиЛя, наполненного бесконечным многобожеским пантеоном святых, демонов, пророков и т.п., с якобы «политеистической» славянской Расеей, наполненной Единым Богом Родом.

Поэтому дуада выражает низ (Навь напротив Яви; Не напротив Слова; Чёрное напротив Белого) в трансцендентном смысле, а также представляет собой символ диалектики (Зенон) – борьбу противоположностей. Поэтому двойка треугольников, расположенных Звездой Велеса, символизирует также безбожие и неверие. В астрологической перспективе ей соответствует рогатая луна – символ Мары-смерти. Поэтому двойка – первое четное число – символизирует смерть (израиль, восставший против Бога Единого). Обрядовым выражением такого представления является парное число жертв или цветов, приносимых на могилу. Психической характеристикой дуады является двуличность.

Вещественным атрибутом дуады у персидских шахов являлись зеркала. У них и перенял Александр Македонский метод борьбы с василиском-Велесом – ему надо показать зеркало. Отсюда традиция ничего не делать дважды, а если всё же это случается, то необходимо отвести порчу на какой-либо отражающий предмет. Отсюда происходит славянский обычай посмотреть в зеркало при возвращении домой.

Статья из книги А.А. Тюняева «История возникновения мировой цивилизации». - М., 2006 – 2007.

А.А. Ишутин. Восточнославянские Боги и их имена

Не только описание славянского пантеона, но и анализ оного представлен в этой книге.

Скачать книгу

"И.И.Срезневский ещё в XIX в. увидел важность для славян культа солнца: “Что солнце было обожаемо славянами, об этом сохранилось нам несколько преданий, летописных и народных. Древнейшее из этих преданий принадлежит арабскому писателю X века, Масуди. В своих “Золотых Лугах”, описывая храмы славянские, он замечает, что в одном из этих храмов сделаны были в куполе отверстия и настройки для наблюдения точек восхождения солнца, и что там вставлены были драгоценные камни с начертаниями, предсказывавшими будущее. У другого арабского писателя Ибрагима-бен-Весиф-Шаха читаем утвердительно известие, что солнце было обожаемо языческими славянами и что один из народов славянских праздновал семь праздников, названных по именам созвездий, важнейший из которых был праздник солнца. В “Слове о полку Игореве” “Ярославна рано плачет в Путивле на забрале” и обращается к солнцу как бы с укоризною, зачем оно не помогло её мужу”. Далее И.И.Срезневский приводит убедительные фольклорные доказательства, что солнце было “обожаемо” всеми славянскими племенами.
Славяне обоготворяли и небо, ибо именно небо посылает солнечные лучи. Оттуда проливается благодатный дождь. Древние славяне осознавали влияние солнца и неба на “земные роды” (урожаи). Годовой сельскохозяйственный цикл – одна из важнейших сторон жизнедеятельности земледельцев. "

______________________

"С.В.Макси­мов передаёт рассказ сибирских старожилов о том, как в 1859 г. наблюдалось массовое переселение белок из сибирской тайги через Урал в леса евро­пейского Севера. Они объясняли: это сибирские лешие, проигравшие в карты северным русским лешим, гнали на запад свой проигрыш39.
В прошлом в русских деревнях Севера были обычны рассказы об особых договорах, которые пастухи заключали с лешими, чтобы те помогали пасти стадо; ср. олонецкий заговор, записанный в XVII в.: “Се яз... призываю к себе на помощь из леса лешех”40.
В тех местностях, где есть большие леса, уста­навливается некоторая иерархия лесных духов, по­мимо простых леших есть командующий над ними “лесной царь”.
“лесной царь” (хозяин зверей и птиц), с которым заключают договор пастухи и который со временем стал приобретать признаки чёрта, не может изначально не быть связанным с образом Велеса/Волоса."

_______________________

"По свидетельству В.Даля, в Сибири существовало представление и о лесной кикиморе, лешачихе. Кикимора враждебна мужчинам. Она может вредить домашним животным, в частности, курам. Чтобы кикимора кур не воровала, пишет Даль, вешают над насестом, на лык отшибленное горло кувшина либо камень со сквозною дырою. Основными атрибутами (связь с пряжей, сырыми местами, темнотой) кикимора схожа с мокушей, злым духом, продолжающим образ славянской богини Мокоши (ср. олонецкое поверье, согласно которому, если пряхи дремлют, то говорят, что за них прядёт Мокуша).
Название кикимора – сложное слово, вторая часть которого – древнее имя женского персона­жа мары, моры, первая часть, возможно, связана со словом кика 'чуб, коса, волосы' (родственные кичка, кок), менее вероятны сопоставления с глаголом кикать 'кричать, куковать' или литовским kaukas 'домовой, гном'.
В вологодских лесах, как писал С.В.Макси­мов, за кикиморой числятся и добрые свойства. Умелым и старательным хозяйкам она даже пок­ровительствует, убаюкивает по ночам маленьких ребят, невидимо перемывает кринки и оказывает другие услуги по хозяйству, так что при её содей­ствии и тесто хорошо взойдёт, и пироги будут хорошо выпечены. Мифы о кикиморе, отмечает С.В.Максимов, принадлежат к числу наименее характерных. Это можно видеть уже из того, что имя кикиморы, сделавшееся бранным словом, упот­ребляется в самых разных случаях и по самым разнообразным поводам."

Алексей Трехлебов. Служебные духи природы

Это беседа в домашнем детском саду с детьми и их родителями о сущностях, которые помогают людям

Богини берега

В Каргопольской игрушке-берегине меня удивил ее силуэт. Поднятые вверх руки с птицами в обеих руках, колоколообразная юбка с фартуком, расписанным крестообразными узорами, высокая шапка, что не характерно для каргополья, кокошники у них были низкие, женщины покрывали голову платком по кокошнику и обнаженная грудь. Народным костюмом каргополья, севера да и вообще славянским костюмом можно назвать это только с большой натяжкой.

Велес

Среди Сияющих фигур, хранящих устои Мироздания, во всех мифологиях ключевое положение занимает образ Великого Стража, Могучего Земного Бога.

Не венчая практически ни у одного из народов его пантеона, этот Бог, тем не менее, всегда пользовался исключительным почитанием как Повелитель жизни и смерти.

Многоликий Дагда ирландцев, Кернуннос континентальных галлов, Хемдалль скандинавов, Пан у греков, Янус римлян и Велес славян - боги, обеспечивающие прочность устоев Мироздания.

Почитание Велеса у всех славянских народов было чрезвычайно распространено. Его культ даже конкурировал с аристократическими культом Перуна и другим народным культом - Даждьбога.

Хранитель порога, Велес обеспечивал жизнь и смерть в их единстве, удерживал живых в мире Яви, а мертвых - Нави.

Вместе с тем, Велес хранил и великую мощь Земли. В этом аспекте Он известен в образе Зибога, Великого Змея земных недр (но НЕ Рарога - Огненного Змея, который был ипостасью Семаргла - второго Бога-Хранителя).

Как Пограничное божество, Велес - Владыка Магии, а также Мудрости и Музыки, мировой гармонии.

Такое положение Велеса ставит Его в некий антагонизм как с Перуном, поскольку Велес обеспечивает Защищенность, а Перун - Защиту- то есть пассивное и активное сопротивление смешению миров, так и с Семарглом, поскольку Велес хранит Врата закрытыми, а Семаргл осуществляет Ток Силы через них.

Даже Сварог-Прародитель, Отец богов, не властен над силами Велеса, относящегося к Первобогам.

Как и сам Сварог, Велес явился из Недр Рода до начала времен, образуя, вместе со Сварогом и Ладой, Первую Троицу, и уравновешивая в Ней своей Нейтральностью как Активное начало Сварога-Отца, так и Имманентность Лады-Матушки.

Сам процесс Творения начался с появлением Четвертого Начала - Семаргла-Сварожича, образовавшего, таким образом, Кватернер Мироздания.

И в Процессе творения Велес также является уравновешивающим началом, соединяя в себе как благие проявления Белобога, так и тьму Чернобога, примиряя Сварога и Дыя - небесных Отцов Яви.

Женское соответствие Велеса - богиня Ясунь, один из ликов Темной Матери, породила от Него Природных Духов.
Однако Велес - также Отец растений, животных и людей, поскольку Он - супруг Великой Матери Земли, аспектом Которой, конечно, и является Ясунь.

Само Имя Велес - этимологически связано с понятиями “Силы“, “могущества” и “Волоса” - как общего обозначения “тварей земных”.

Будучи властителем Перехода, Велес - бог Жизненной силы, проявляющейся повсюду в природе - в лесах, животных и даже в камнях. Однако никогда Сумеречная природа этого бога не становится ни целиком дневной, ни ночной - он всегда НА ГРАНИ, поэтому, строго говоря, не является ни богом Жизни, ни Богом смерти, и, вместе с тем, Он - Владыка Жизни и Смерти.

Поскольку Велес обитает на Пороге миров, он имеет Два лика - обернутый к Яви и к Нави. Соответственно, и Ясунь имеет те же лики, в своем Мрачном лике выступая как Усоньша-Яга, породившая сумрачных Навий.
Вместе с тем, как Мужское божество, Велес троичен, выступая в двух Светлых ипостасях (обычно символизируемых Летним - Медведем и Зимним - Быком - образами), и третьей - Темной - Змея Зибога.

Хочется отметить, что языческое понятие “Темного” бога значительно отличается от христанизированных представлений о Тьме. Языческое представление Тьмы связано с Первоначальным Хаосом, в котором - семена всего, а христианское - с Хаосом Творения. Понятно, что Темные языческие боги и ипостаси, хотя и не дружелюбны к дневному сознанию, но не злы, не разрушительны, а силы Клиппот, демонические духи монотеистических религий - наоборот, направлены на разрушение существующего порядка.
Итак, даже в своей Темной ипостаси Велес - Благой бог, бог Смерти как отдыха от жизни, и подготовки к новому возрождению.
Поэтому Велес мыслился и Отцом Жизни как явления, поскольку без Его позволения ни одна душа не может воплотиться - ей для этого нужно пройти из Нави в Явь сквозь Врата Велеса.

Малое пересечение этих Врат происходит иногда в сновидениях, также находящихся во власти Велеса.

Итак, всякий Переход между Мирами контролируется Стражами - Велесом и Семарглом - Запрещающим и Позволяющим этот переход.

Недаром Семаргл являлся в образе Жертвенного Огня, ведь именно так открывается Грань между Мирами.
Велес же, блюдущий эту Грань, повсюду - в воздухе вокруг Жертвенника и в дровах в нем, в земле под ним.

И у древних, и у современных Волхвов  Велес - один из наиболее почитаемых богов, ведь именно Он дает Силу и Мудрость самого волхвования.

________________

В древнерусских источниках Велес называется покровителем домашних животных, защитником всех прирученных животных и богом материального благополучия (ср. др.-русск. скотъ 'богатство, деньги', либо этимологически тождественное, либо германское заимствование, сближенное с обозначением домашней скотины). Кроме того Волос-бог - покровитель доспехов.

В Слове о полку Игореве древний песнотворец Боян называется «Велесовым внуком». Этот эпитет может говорить о функции Велеса как бога поэзии и обрядовой песни (издатели «Слова» усматривали здесь параллель со «скотьими» функциями Велеса и делали вывод о культе священного поэтического животного, подобного Пегасу).

Сельскохозяйственные функции Велеса прослеживаются в обычае оставлять ему в дар несжатыми т. н. волоти, несколько стеблей злаков. Эта жертва называется «Волосовой бородкой».

Культ Велеса, наряду с культом Перуна, относится к древнейшим общеславянским;[источник?] имена этих божеств реконструируются на праславянском уровне. Имеются элементы системного противопоставления двух главных богов. Так, в договоре Руси с Византией 907 Велес (называемый в Повести временных лет Волос) соотносится с золотом, а Перун — с оружием. В Киеве идол Перуна стоял на горе (и затем входил в состав воздвигнутого князем Владимиром в 978 году пантеона), а идол Велеса, вероятно, на киевском Подоле, в нижней части города; среди шести богов киевского княжеского пантеона Велеса, несмотря на древность и всеобщесть его культа, не было. Похожая картина с «верхом» и «низом» имеется в Македонии, где есть город Велес, расположенный под холмом Ильи-пророка (перенявшего у Перуна функции громовержца), и в Хорватии, где есть посёлок Волоско под горой Перун. Это находило отражение и в социальном плане их культа: Велес считался богом «всей Руси»[источник?], а Перун — преимущественно богом княжеской дружины.

Праславянские формы *Velsъ, *Volsъ можно сопоставить с балтийским именем бога загробного мира Вяльнаса. В ведической мифологии с Велесом сближают демона Валу, пожирающего скот. Согласно В. В. Иванову и В. Н. Топорову, в реконструируемом «основном мифе» Велес был противником Перуна-громовержца, похищающим его стада́.

В христианскую эпоху Велес, благодаря звуковой близости имён и совпадению некоторых черт культа, был сближен и ассимилирован с христианским святым Власием, покровителем скота. Вариант Волос осознавался как полногласный вариант к Власий. Уже в третьей четверти XI века в берестяной грамоте церковного содержания в перечне святых фигурирует Волос. Во вкладной грамоте Варлаама Хутынского (конец XII века) фигурирует человек по имени Волос — неясно, это дохристианское имя или уже просто то же, что Влас.

Остатки культа Велеса (обычно в синкретичном виде с культом святого Власия) сохранились на русском Севере, где известны идолы Велеса/Волоса и предания о капищах в честь него; для реконструкции культа имеют значение народные иконы св. Власия, фольклорные молитвы и заговоры с его именем. Его культ иногда сближается с культом медведя как «хозяина» животных.

Так сохранилось капище Велеса в Волосовском районе Ленинградской области. В настоящий момент известно как «Бесов камень». По имени Велеса, по мнению некоторых исследовотелей, назван город Волосово.

С именем Велеса у славян связывалось звёдное скопление Плеяд (др.-русск. Волосыни, болг. Власците, серб. Влашиh).

Христианская традиция не полностью ассимилировала образ Велеса. Сохранилось представление о нём как о злом духе, чёрте: русские диалектные ёлс, волосатик, волосень — «нечистый дух, чёрт», чешск. Veles — «злой дух, демон» (XVI—XVII вв.).

Часть функций Велеса взял на себя святой Никола, который покровительствовал богатству и торговле, а также считался в представлении русских хозяином подземного мира.

Храмы Велеса

Идол Велеса находился в Киеве «под горой», на Подоле, т.е в торгово-ремесленной части Киева у пристани на р. Почайне. В «Житии Владимира» говорится, что этот идол был свержен во время крещения Руси в 988 году.: «А Волоса идола… веле в Почайну реку воврещи»

В Ростове идол Велеса еще в XI веке стоял на Чудском конце города. Об этом сказано в житии Авраамия Ростовского: «Чудский конец поклонялся идолу каменну, Велесу». [2]

Город Ярославль по преданию был основан в 1010 году на месте храма Медвежий Угол, который был посвящен Велесу, и в котором волхвы содержали священного медведя. «Сему же многоказненному идолу и керметь (капище) створена бысть и волхов вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури». Князь Ярослав Мудрый, правивший в Ростове, убил медведя и разогнал волхвов.

Велес по легенде был главным божеством племени словен. Летописи XVII века передают предание о грамоте Александра Македонского, данной предкам словен: «Сии ж князи словено-рустии… сию пречестнейшую епистолию почитаху вельми и обесиша ю в божницы своей по правую страну идола Велеса и честно покланяхуся ей, и праздник честен творяху в началный день примоса месяца» Возможно, что капище Велеса располагалось на Перыни (одно из трех капищ), где позже была построена церковь св. Николая.

Велес в неоязычестве

В XX веке получила известность Велесова книга («Влесова»), по мнению большинства исследователей — текст, сочинённый в XX веке и стилизующийся под дохристианский; несмотря на заглавие, рассказы о Велесе в тексте не преобладают над другими мифологическими сюжетами (название «Влескнига» содержится в тексте).
Согласно Книги Нави, Велес сближен с Вотаном, который в конце света должен возглавить дикую охоту на борьбу с Демиургом.

________________

Материалы с сайтов enmerkar.com, ru.wikipedia.org

Виктор Корольков. Живопись

Кто только не населяет древний, хранящий тысячи тайн и загадок, волнующе-притягательный мир славянских языческих преданий! "Там чудеса, там леший бродит..." И не только он: добрые домовые и опасные водяные, соблазнительные русалки и коварные ведьмы, чудо-птицы и говорящие звери, могучие великаны и прекрасные лебединые девы, оборотни, полевики, берегини... Боги - суровые, но справедливые. Волшебный мир легенд Древней Руси во всем своем великолепии открывается перед нами и таинственные образы оживают на картинах гениального художника, лауреата Пушкинской премии Виктора Королькова.

Перед чумою, пожаром и войною домовые выходят из села и воют на выгонах. Если идет большая нежданная беда, дедушка извещает о ее приближении, веля собакам рыть среди двора ямы и выть на всю деревню...

Даждьбог

Среди даров Сварога людям были и его сыновья — Сварожичи. Первый из них Даждьбог — бог Солнца, податель тепла и света. Его имя слышится в самой краткой, дожившей до наших дней, молитве: «Дай, Боже!»
Древние славяне считали Солнце, Молнию и Огонь - два небесных Пламени и одно земное - родными братьями, сыновьями Неба и Земли.
Идол его стоял на холме в Киеве. Наши предки верили, что Дажьбог покровительствует свадьбам, встречает жениха на рассвете в день бракосочетания. Дажьбог замыкает зиму и отмыкает лето.
Дажьбог - Дабь, Радегаст, Радигош, Сварожич Это разные вариации имени одного и того же бога. Бог плодородия и солнечного света, живительной силы. Первопредок славян (славяне по тексту "Слова о Полку Игореве" - даждьбожии внуки) - "Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшеть усобицами, погибашеть жизнь Даждьбожа внука, в княжих крамолах веци человекомь скратишась".

"Въстала обида в силах Даждьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синем море у Дону: плещучи, упуди жирня времена". Согласно "Слову Иоанна Злотоуста... како первое погани веровали в идолы и требы им клали...", бог солнца и живительной силы.
Вероятно, Даждьбог мог, вслед за белым Свентовитом, соотноситься с Аполлоном как бог солнечного света. В поучениях против язычества среди прочих богов упомянут рядом с Артемидой: "и приступиша къ идоломъ и начаша жрети молнiи и грому, и солнцю и луне, а друзiи Переуну, Хоурсу, вилам и Мокоши, упиремъ и берегынямъ, ихже нарицають тридевять сестриниць, а инiи въ Сварожитца верують и в Артемиду, имже невеглаши человечи молятся, и куры имъ режуть... и инеми въ водахъ потопляеми суть. А друзiи къ кладезямъ приходяще моляться и въ воду мечуть... жертву приносяще, а друзiи огневи и каменiю, и рекамъ, и источникомъ, и берегынямъ, и в дрова - не токмо же преже въ поганьстве, но мнози и ныне то творятъ".
День Даждьбога - воскресенье, его металл - золото, его камень - яхонт. Празднование, возможно, приходится на день Родиона-Ледолома. Крупнейший культовый центр Сварожича располагался на землях лютичей-ретарей, неоднократно уничтожался и отстраивался вновь - 953 г. разорялся Оттоном I, в 1068 г. саксонским епископом Бурхардтом II и был окончательно сожжен германцами в 1147-1150 гг. во время крестового похода против язычников баварского герцога Генриха Льва. Бронзовые изображения богов лютичей и ритуальные предметы из Ретринского храма были найдены в земле деревни Прильвиц в конце 17 века. Фигурки покрыты славянскими руническими письменами. На землях вятичей в честь бога-Сварожича также назвали городища. Имя Радегаст звучало бы здесь как Радигош. Радогощ - на его роль претендуют два городища - это либо Погар на реке Судость (притоке Десны), к западу от Трубчевска и к северу от Новгорода Северского, либо собственно Радогошь на реке Нерусса, к северу от Севска и к западу от Крома.
Священным животным Даждьбога - Радегаста считался лев(как и у персидского бога Солнца - Митры), Сварожича изображали либо с львиной головой, либо едущим на колеснице, запряженной львами.

Колесница Дажьдбога
Андрей Клименко

Отметим, что корень "рад" обозначал у славян солнечный свет, отсюда и "радуга" - солнечная дуга. Того же "солнечного" корня и слово "радость, радасть" - т.е данное лучами (ср. лат. radiо) солнца.
Отсюда имена Радегаст, Радогош состоят из трех слов: Рад - солнечный, "да", до" по аналогии с Дагбогом, Дажьдьбогом может обозначать дарение, подарок, а "гаст", "гош" семантически близко со словом "гость". Иными словами эти имена, возможно, обозначают: "гость дарующий солнце и солнечный свет", или посланник богов, принесший силу света и солнца в дар. В этом случае восточнославянский Дажьбог и западнославянский Радегаст суть разные имена одного и того же бога - Сварожича. Френцель говорит о нем, как о "De Radegastos. Marte Soraborumque altero supremo Deo" - Радегаст в сербо-лужицком пантеоне фогура не менее значимая, чем даже сам Свентовит. Символами Сварожича являются не только царственные львы, но и вепри (вепрь - это также воплощение индийского Вишну и скандинавского Фрейра). Одним из атрибутов является меч, позднее секира, а также и копье, возможно алый стяг:
"в сем сходятся дьявол Сварожич и вождь святых, ваш и наш Маврикий? Те. Кто впереди вздымает священное копье, и те, кто пачкает человеческой кровью дьявольские знамена?" Птица Радегаста - петух, возвещающий своим криком приход солнца. На кумире венедскими рунами писали имя бога, возможно, была и солярная символика.

Головой кумира ставят на восход солнца или же на юго-восток, чтобы он мог следить за его ходом. Даждьбога именовали Спасом, т.е. Спасителем, но не в смысле спасения заблудших овец Израилевых, а в смысле воинской - защитника. Потому яблочный (19 августа) и медовый Спас (14 августа) - это дни чествования Сварожича. Его вместе с Ярилой чтут и на Юрия Зимнего (9 декабря).

Литература
Мифология древнего мира, -М.:Белфакс, 2002
Б.А.Рыбаков «Язычество древних славян», -М.:Русское слово, 1997
В.Калашников «Боги древних славян», -М.:Белый город, 2003
Д.Гаврилов, А.Наговицын «Боги славян. Язычество. Традиция», -М.:Рефл-Бук, 2002

Слава Даждьбога Б. Ольшанский

Имя его не от слова "дождь", как иногда ошибочно думают, оно означает - "дающий Бог", "податель всех благ". Даждьбог ездит по небу в чудесной колеснице, запряженной четверкой белых огнегривых коней с золотыми крыльями. А солнечный свет происходит от огненного щита, который Даждьбог возит с собой. Дважды в сутки - утром и вечером - он пересекает Океан-море на ладье, которую тянут гуси, утки и лебеди. Поэтому славяне приписывали особую силу оберегам-талисманам в виде уточки с головой коня.
У Даждьбога была величавая поступь и прямой взгляд, не знающий лжи. И еще дивные волосы, солнечно-золотые, легко летящие по ветру. глаза у всех троих были одинаковые, синие-синие, как чистое небо в солнечный полдень, как промоина в черных грозовых тучах, как синяя, нестерпимая сердцевина костра.
Сын Неба возит чудесный щит на легкой колеснице, запряженной четверкой белоснежных коней, начал озарять красы и дивные дива Земли: поля и холмы, высокие дубравы и смолистые сосновые боры, широкие озера, вольные реки, звонкие ручейки и веселые родники-студенцы .

Концовки волшебных сказок

Один из ключевых мотивов волшебной сказки – путешествии героя в "тридевятое царство" – загробный мир. Подобное построение трёхчастно: 1 -- дорога в иной мир и переход границы из мира живых в мир мёртвых, 2 – "приключения" в мире мёртвых и 3 -- дорога назад и обратный переход границы. Сложные композиции так или иначе основываются на этой модели, во многом выходя из неё...

____________________

Д. Антонов
Концовки волшебных сказок: попытка прочтения

Рассматриваемый нами в этой статье вопрос достаточно необычен: это концовки волшебных сказок. Как известно, разные типы концовок выполняют определённые функции: остроумное завершение сказки, создание счастливого конца и т.п. Поле нашего исследования лежит в иной области: нас будут интересовать совершенно определённые концовки, несущие в себе информацию, не поддающуюся "простому" объяснению. Подобные концовки не так часто вычленяются из общей массы, хотя их количество и разнообразие, сложность и распространённость в мире не позволяют признать их частным и несущественным элементом. Обратимся для начала к традиционной классификации.

Концовки первого типа, лучше всего, пожалуй, будет охарактеризовать как сюжетные. Это концовки с внутренней направленностью, они связаны с контекстом сказки и являются частью её структуры. Цель их – создание счастливого конца как важного сказочного элемента. В большинстве случаев такие концовки зарифмованы ("и стали они жить-поживать и добра наживать"). В некоторых случаях рифма отсутствует ("стал жить да быть и хлеб жевать", "жили они долго и весело", "и зажили все припеваючи" и т.п.). Встречаются они наиболее часто.

Концовки второго типа часто называются прибауточными. Они не связаны с контекстом, сюжетом сказки (либо же связь условна), но являются одним из компонентов процесса рассказывания сказки, диалога между рассказчиком и слушателями. Обуславливаются они чисто внешними факторами, связанными с этим диалогом. Когда связь отсутствует, то концовки, как правило, содержат в себе шутливое требование награды за рассказ ("вот те (тебе, вам) сказка, а мне кринка масла", "вот вам сказка, а мне бубликов связка", "тем сказке конец, а мне водочки корец" и т.п.). В других случаях условная связь с контекстом существует, и концовки строятся по следующей модели: когда завершится некоторое действие, начатое в сказке, тогда она продолжится ("когда <...> (герой сказки – Д.А.) проснётся, тогда и сказка начнётся", "когда каша сварится, тогда и сказка продлится" и т.п.). Сюда же относится и другая модель концовок: короткая "присказка", цель которой – зарифмовать слово, чаще всего "конец" ("на дворе у них была лужа, а в ней щука, а в щуке-то огонец; этой сказочке конец"; "...сама она – радость, в глазах её – ласка. Тут пир начался, и кончилась сказка" /Аф.567/ и т.п.). Завершившаяся сказка перетекает в стишок-прибаутку, преследующий цель передать в зарифмованном виде мысль о том, что сказка завершена.

В качестве концовок могут выступать моралистические заключения и заговорные формулы – достаточно самостоятельные элементы, более или менее связанные с контекстом самой сказки (иногда связь отсутствует полностью). Таково традиционное разделение (1).

К числу прибауточных зачастую причисляют и несколько иной ряд концовок, интересующих нас в рамках данной работы. Во многих случаях они также зарифмованы и по форме приближаются к рассмотренному выше типу. Наиболее известна одна из самых кратких моделей подобных концовок: "И я там был, мёд-пиво пил, по усам текло, а в рот не попало". Однако наравне с этой популярной сказочной формулой нередко встречаются целые "рассказы" с заключённой в них довольно специфической информацией. В этих концовках продолжается повествование рассказчика о событиях, произошедших с ним на пире и после него. Огромное разнообразие таких концовок объединяет общий признак – внесение первого лица и их содержание – повествование рассказчика о тех или иных случившихся с ним событиях. Традиционно функция их определяется как подчёркивание нереальности всего рассказанного, внесение комизма в повествование, "разряжение атмосферы" (2). Подобные концовки имеют, однако, ряд важнейших отличительных особенностей, не позволяющих отнести их к прибауточным и заставляющих выделить их в отдельный, совершенно особый тип. Выделение данного типа концовок представляется нам не частным вопросом классификации, но выявлением для изучения нового, мало затрагиваемого ранее, информационного поля.

Важную – (и, на наш взгляд, идентифицирующую) – особенность концовок третьего типа отмечает Е.М. Мелетинский: это схожесть элементов последних с определёнными элементами самих сказок, близость их построения к построению определённых мифологических мотивов (3). В данном исследовании нам предстоит попытка рассмотрения и анализа сюжетов, лежащих в основе концовок третьего типа.

I. ВАРИАНТ "НЕУДАЧНОГО ПУТИ"

1. "И я там был". Первое утверждение рассказчика в наших концовках сводится к тому, что он присутствовал в описываемом месте и являлся очевидцем заключительных событий собственной сказки. В большинстве случаев говорится об этом прямо, или, реже, косвенно ("я с того пира еле ноги домой принёс" (4) и т.п. – "я там был" пропущено, но подразумевается). Информация эта необходима, так как в соответствии с ней выстраивается всё последующее. Чаще всего, за этой фразой следует дальнейший рассказ, но, как можно увидеть, она вполне самодостаточна и может использоваться без каких-либо дополнений. Это некое утверждение правдивости, свидетельствующее о том, что рассказчик является очевидцем и своеобразным действующим лицом сказки. Он присутствует на пиру у героя, с ним происходят дальнейшие приключения. Что может это означать?

Один из ключевых мотивов волшебной сказки – путешествии героя в "тридевятое царство" – загробный мир. Подобное построение трёхчастно: 1 -- дорога в иной мир и переход границы из мира живых в мир мёртвых, 2 – "приключения" в мире мёртвых и 3 -- дорога назад и обратный переход границы. Сложные композиции так или иначе основываются на этой модели, во многом выходя из неё. Останавливаться на этом подробнее сейчас не нужно, так как перед нами стоит иная цель: выяснить, возможно и правомерно ли соотнесение данной модели с сюжетом интересующих нас концовок, и какая картина получится в случае проведение подобной параллели. Приняв данный подход, мы увидим, что происходящее с нашим героем на заключительном сказочном пиру строится по моделям, локализующим это место в достаточно интересном – пограничном ключе.

2. Несъедобное угощение. Попав на "пир", герой-рассказчик, прежде всего, говорит о еде. Он пьёт мёд-пиво, ест капусту и т.п. Однако, как ни странно, все его попытки съесть что-либо оказываются бесплодными. Еда просто не попадает в рот. Помимо воли героя (а, быть может, и в соответствии с ней), он не съедает ни кусочка еды, предложенной ему там, куда он попадает. Описывается это по-разному. "И я там был, мёд-пиво пил, по усам текло, а в рот не попало" – модель, в разных модификациях наиболее распространённая в русских сказках (5). Впрочем, "мёд-пиво" (мёд-вино, мёд) отнюдь не единственное угощение, которое не съедает герой; встречаются и такие: "Я там был, вместе уху хлебал, по усу текло, в рот не попало" /Аф.81/, "кутью большой ложкой хлебал, по бороде текло – в рот не попало!" /Аф.207/, "подали белужины – остался не ужинавши" /Аф.124/. Помимо этого используются и другие формы для выражения того, что съесть что-либо на загадочном пиру герою было невозможно: "кому подносили ковшом, а мне решетом" /Аф.322/ и т.п.

Идея того, что еда на пиру у героев сказки чем-то особенна, не подходит для еды людям, является одной из важнейших. Выражения её могут быть совершенно разными: "...звали меня к нему мёд-пиво пить, да я не пошёл: мёд, говорят, был горек, а пиво мутно. Отчего бы такая притча?" /Аф.151/ и др. /курсив мой. – Д.А./. В последней концовке есть ещё одна важная деталь: она не зарифмована, идея "обнажена". Традиционная формула: "И ел и пил, по бороде текло, а в рот не попало" – встречается и в латышских сказках (6). Попытаемся проанализировать этот мотив. Что может представлять из себя пища, которую невозможно съесть? Как известно, еда чрезвычайно важна при переходе из царства живых в царство мёртвых. Пища мёртвых обладает некоторыми магическими свойствами и опасна для живых. "...Мы видим, что, перешагнув за порог сего мира, прежде всего нужно есть и пить", – пишет В.Я. Пропп (7). "Приобщившись к еде, предназначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Отсюда запрет прикасания к этой пище для живых". "В американском сказании герой иногда только делает вид, что ест, а на самом деле бросает эту опасную пищу на землю", – продолжает он (8). Данный мотив близок к ситуации, обрисовываемой нашим рассказчиком. То, что он не может съесть ничего, хотя и пытается, отнюдь не противоречит этой мысли. Вполне вероятно, что здесь "несъедобная" (т.е. непригодная к пище, опасная) для живых еда мертвецов переходит в еду, которую невозможно съесть. Описываемая пища зачастую действительно представляется непригодной – говорится о горьком мёде и мутном пиве, встречаются и подобные описания: "... Тут меня угощали: отняли лоханку от быка да налили молока; потом дали калача, в ту ж лоханку помоча. Я не пил, не ел..." /Аф.137/. Здесь мы явно видим нежелание героя есть предлагаемую пищу из-за того, что она кажется ему неприятной и несъедобной – все детали призваны усилить этот образ. Герой русских сказок сам просит еды мёртвых у Яги и съедает её, переходя, тем самым, в мир мёртвых, к чему и стремится. Затем он всё же находит дорогу назад, и ему удаётся вернуться, хотя обратный путь нередко сопряжён с большими опасностями, – сделать это удаётся, так как в мире мёртвых герой обретает магические способности (что зачастую выражается в обретении магических предметов или помощников) (9). С героем-рассказчиком происходит иное. Он попадает на пир, где все угощения являются "несъедобными" для него. Если предположить, что данный элемент соотносим со сказочным мотивом пищи мёртвых, мы должны признать, что положение нашего героя локализуется границей миров. Для того, чтобы пройти дальше, необходимо отведать пищи мертвых, что значит для него -- окончательно приобщиться к загробному миру. В отличие от героя сказки, герой-рассказчик не делает этого. В соответствии со сказочно-мифологическими законами, граница в этом случае не может быть преодолена. Посмотрим, соответствуют ли этой ситуации иные элементы концовок.

3. Изгнание. Итак, попав в ту же ситуацию, что и сказочный герой, герой-рассказчик ведёт себя по-иному. Из-за этого весь его дальнейший путь непохож на путь героя. Часто рассказчик заканчивает концовку сообщением о том, что, побывав на пире, ничего не ел, однако в более полных вариантах сказок следует описание дальнейших событий. Следующее за отказом изгнание в концовках не мотивируется ничем и, казалось бы, совершенно не следует из того, что было сказано ранее. У Афанасьева встречаем следующие примеры: "На той свадьбе и я был, вино пил, по усам текло, во рту не было. Надели на меня колпак да и ну толкать; надели на меня кузов: "Ты, детинушка, не гузай /не мешкай/, убирайся-ка поскорей со двора"" /Аф.234/, "... Я не пил, не ел, вздумал утираться, со мной стали драться; я надел колпак, стали в шею толкать!" /Аф.137/ /курсив мой. – Д.А./, "И я там был, вино-пиво пил, по губам-то текло, а в рот не попало; тут мне колпак дали да вон толкали; я упирался, да вон убрался" /Аф.250/ и т.п. Здесь явно чувствуется связь изгнания с тем фактом, что у рассказчика "во рту не было" ничего из предлагаемой еды. То же мы видим и в несколько иной концовке – в сказке, рассказанной А.Н. Корольковой: "Был задан пир на весь мир. И я там была. Вместо пива поднесли мне молока (очередная форма выражения "несъедобности" еды. – Д.А.). Взяли меня за бока, начали меня мять, а я стала хохотать. Не стала пить, они начали меня бить. Я стала упираться, они начали драться. Скандальный был пир, на котором я была" (10) /курсив мой. – Д.А./.

Существуют концовки, свидетельствующие и о желании героя-рассказчика проникнуть в тот мир, о котором он говорил в сказке и неудачу этой попытки: "Захотелось мне тогда князя с княгиней повидать, да стали со двора пихать; я в подворотню шмыг – всю спину сшиб!" /Аф.313/. Здесь опущена основная причина того, что герою-рассказчику не удалось проникнуть во "двор" (царство, мир), где живут его герои (отказ от пищи), однако стремление и последующая неудача явно выражены. До сих пор все проанализированные факты не противоречат нашей теории о построении сюжета данных концовок в соответствии со сказочно-мифологическими мотивами. Однако концовки третьего типа содержат ещё множество фактов, требующих анализа.

4. Бегство. Мы подходим к рассмотрению целой череды фактов, образующих некоторый блок – один из важнейших элементов концовок волшебной сказки. Первая информация, которую необходимо рассмотреть – загадочные предметы, получаемые героем. Эти вещи рассказчик получает от присутствующих на пиру. При этом чаще всего опускается мотив изгнания. Примером могут служить такие концовки: "... дали мне синь кафтан, ворона летит да кричит: "Синь кафтан! Синь кафтан!" Я думаю: "Скинь кафтан!" – взял да и скинул. Дали мне колпак, стали в шею толкать. Дали мне красные башмачки, ворона летит да кричит: "Красные башмачки! Красные башмачки!" Я думаю: "Украл башмачки!" – взял да и бросил" /Аф.292/, "... дали мне колпак, да почали толкать; дали мне кафтан, я иду домой, а синичка летат и говорит: "Синь да хорош!" Я думал: "Скинь да положь!" Взял скинул, да и положил..." /Аф.430/ и т.п. Итак, герой получает некоторые вещи. Это напоминает о том, что охранитель границы (Яга), может стать дарителем. В том случае, когда по своей воле, посредством еды, мытья в бане, герой приобщается к миру мёртвых, охранник-даритель даёт ему волшебные предметы (аналог приобретаемым магическим способностям). Можно ли предположить в этом случае, что здесь мы имеем дело с другим вариантом развития сюжета, когда герой-рассказчик не изгоняется, а признаётся за своего и получает некоторые дары в мире мёртвых? Если это так, то два этих сюжета достаточно сильно наложились друг на друга. В приведённых выше примерах мы видим и отказ от пищи, и получение даров, и (в одном из случаев) элемент, присущий изгнанию ("почали толкать"). Почему происходит нарушение внутренней логики в этом виде концовок? Происходит ли оно вообще, или здесь действуют иные, ещё не понятые нами законы? Для того, чтобы ответить на эти вопрос, необходимо изучить подробнее интересующий нас мотив.

Обратившись к мировому фольклору, мы можем с уверенностью утверждать следующую вещь: в концовках третьего типа действительно существует два варианта пути героя-рассказчика. Первый вариант мы рассмотрели в предыдущем разделе: герой хочет проникнуть в мир мёртвых, он должен пройти испытание едой, но не выдерживает этого испытания и изгоняется. Но, что наиболее интересно, этот первый вариант характерен именно для восточнославянского материала! Другие этносы, народы практически не знают неудачливого героя, не преодолевшего испытания и вынужденного вернуться с полпути. Это характерная черта восточнославянских сказок, и тем более интересной представляется она; именно поэтому настоящий раздел базируется на русском материале. В сказках Европы, Персии, Абхазии, Дагестана, имеющих обширные концовки, картина выглядит по-иному: элементы неудачи, изгнания отсутствуют и путь героя- рассказчика имеет завершённую форму, приближенную к классической сказочной модели. Здесь нас интересует то, что совмещение вроде бы несовместимых элементов в концовках русских сказок как-то оказывается связанным с существованием "неудачного" и "удачного" вариантов пути героя.

В мировом фольклоре присутствует несколько мотивов приобретения магических вещей в мире мёртвых: 1- герой получает магический предмет и приносит его в мир живых – наиболее известный мотив, корни которого исследованы В.Я.Проппом, 2- герой получает магический предмет, но по дороге назад он каким-то образом лишается его – корни мотива уходят в мифы утраты бессмертия и 3- герой получает магический предмет и сам оставляет его по дороге (бросает назад), чтобы спастись от погони. Из брошенных предметов возникают горы, леса и т.п. – то есть здесь мы имеем дело с отражением мифа об устроении мира. Таким образом, мы видим, что существуют три варианта развития сюжета получения магических предметов в мире мёртвых. В самих русских сказках распространены первый и третий сюжеты. С чем могут соотноситься наши концовки? Проанализировав все факты, придём к несколько неожиданному выводу: в их основе лежит первый вариант – без утраты – в соответствии с которым находятся концовки "удачного" пути. К вопросу о происхождении и семантике варианта "неудачного пути" мы обратимся в конце работы, здесь же подчеркнём, что, по нашему мнению, утрата героем-рассказчиком получаемых предметов является следствием определённой трансформации варианта с "удачным" получением вещей, т.е. классического сказочного варианта. Магическое бегство не является здесь прототипом мотива сказочной погони. По нашему мнению, мы имеем дело не с вариантами защиты или похищения, но с искажённым вариантом сюжета обретения.

5. Получаемые предметы. Теперь настала пора обратиться к рассмотрению самих предметов, получаемых героем-рассказчиком и утрачиваемых им по пути. Эти предметы можно разделить на две группы. Первая – вещи, получаемые героем в том варианте концовок, когда мотив утраты связан с мотивом получения, которому предшествует и пир, и изгнание. Вторая группа – вещи, которые герой "теряет" в другом варианте концовок, когда мотив получения присутствует самостоятельно. В последнем случае он подвержен достаточно сильной трансформации. К первой группе, как видно из приводимых выше примеров, относятся преимущественно предметы одежды: башмаки, шлык, кафтан, колпак. Из признаков, характеризующих эти вещи, достаточно устойчивыми являются их цвета: красный и, особенно часто, синий. Если первый цвет можно трактовать в значении "красивый", либо же просто свести его применение к необходимости провести параллель "красный – краденный", то синий цвет может иметь большее значение. Синий употребляется в значении чёрного, этимология его может восходить и к понятию "сияющий, светящийся". В обоих случаях (и особенно во втором), связь этого цвета с миром мёртвых достаточно устойчива. В фольклоре вышедшее из иного мира зачастую оказывается не только золотым (=сияющим), чёрным или белым, но и синим. (См., напр., подобное употребление синего в скандинавском фольклоре) (11). На данном этапе это всё, что можно сказать о получаемых дарах.

Теперь обратимся к рассмотрению второй группы предметов. Они представлены в концовках иного плана, примеры которых мы приводили выше. Акцент здесь делается именно на утрате вещей; коме того, имеются две отличительных черты: 1 -- сам мотив получения вещей отсутствует, 2 -- описываемые вещи уже несколько иного рода, чем в первой группе. "Была и у меня клячонка, восковые плечонки, плеточка гороховая. Вижу: горит у мужика овин; клячонку я поставил, пошёл овин заливать. Покуда овин заливал, клячонка растаяла, плеточку вороны расклевали." /Аф.146/ – типичный пример таких концовок. Хотя память о происхождении вещей в этой концовке не сохранена (в отличие от первой группы, где сохранён мотив получения; утеря же следует за описанием пира и изгнания), в последней её части мы видим сохранившийся "след" от выпавших ранее мотивов изгнания и бегства: "...был у меня шлык (трансформация из "дали мне шлык" – Д.А.), под воротню шмыг, да колешко сшиб, и теперя больно. Тем и сказке конец!" /Аф.146/. Этот элемент свидетельствует о происхождении такого варианта концовок из той же, изначальной модели, где вещи получаются в царстве мёртвых (отсюда и плохо сохранившиеся мотивы изгнания и бегства с утерей вещей). Очень показателен и латышский пример. В нём герой-рассказчик приглашён на свадьбу. Он сам покупает и мастерит себе одежду, но, как ни странно, одежда эта сделана из различной еды (сапоги он скроил из блинов, купил двух сахарных коней и пряничную тележку...). По дороге от дождя, солнца и др. все предметы тают, размокают и, в результате, – исчезают. Герой остаётся ни с чем (12). Как расценивать подобные варианты концовок? Мы видим, что здесь мотив утраты представлен отдельно. Выше уже говорилось о том, что вариант "неудачного пути" построен с определённым нарушением логики. "Приставление" мотива даров было достаточно искусственным, что могло повлиять на его последующее отделение от мотивов еды, изгнания, бегства. Получение предметов осмысливается уже в этом мире ("дали мне" заменяется на "был у меня", либо же герой говорит о покупке вещей или их изготовлении). Соответственно, и путь с "пира" заменяется на путь "на пир" – предметы исчезают на пути не обратно, а туда. Зная изначальный вариант, можно получить объяснение тому, почему рассказчик повествует о некоторых странных вещах, которые исчезают у него так, что он остаётся "ни с чем". Свидетельствует об этом и сохранение элементов погони и само описание вещей. Это также, в большинстве своём, предметы одежды – шапка, кафтан, штаны и т.п. Однако на этот раз они оказываются изготовленными из различной еды. Это может получить объяснение через трансформацию мотива не преодолённого испытания едой, память о котором сохраняется в таком необычном виде в подобных концовках. Сам по себе, данный мотив в концовках подчёркивает хрупкость, ненадёжность материала – нефункциональность вещей ("клячонка, восковые плечонки", "гороховая плеточка" (13) и т.п.). Всё это иначе объясняет слушателям причину пропажи вещей: они не оставляются самим рассказчиком по "недоразумению", а исчезают из-за своей хрупкости, неприспособленности к действительности.

Таковы основные элементы, составляющие мотив получения героем-рассказчиком магических предметов. Общим для различных модификаций является одно: что бы ни происходило с нашим героем, он теряет все вещи, вынесенные им с границы царства мёртвых, куда он так не смог попасть. Объяснение этого парадокса, равно как и всей ситуации с потерями и неудачными попытками преодолеть границу, лежит в исследовании корней варианта "неудачного пути".

6. Вариант "неудачного пути". Подведём итог сказанному. Мы рассмотрели следующие элементы концовок третьего типа: 1 -- утверждение рассказчика о том, что он был там, где и описываемые им герои. С этого утверждения начинаются практически все концовки. Исследование дальнейших элементов локализовало то место, о котором говорит рассказчик, определив его как границу с царством мёртвых. 2 -- рассказ героя о том, что, попав туда, он должен был съесть некоторую пищу. 3 -- характеристика пищи как невкусной, практически несъедобной с последующей трансформацией в ту, которую невозможно съесть. 4 -- отказ героя от пищи (в случае с указанной трансформацией – невозможность съесть её). 5 -- следствие отказа – изгнание из того места, куда попадает герой; иногда изгнание описано с пропуском причины – отказа от пищи, в этом случае оно усиливается фактом невозможности пройти дальше. 6 -- стоящий несколько особняком мотив получения даров с последующей утерей их по пути назад. Всё это является элементами варианта "неудачного пути", представленного в первую очередь в концовках русских волшебных сказок. Вариант "неудачного пути" представляет собой путь героя, не прошедшего испытания едой мёртвых, изгнанного с границы, не пропущенного дальше в царство мёртвых. Описание этого пути построено на основе классического сказочно-мифологического мотива границы. В то же время, традиционно определяемая функция данных концовок как указание нереальности в дискурсном аспекте нами не отвергается – использование их с этой целью и создание дополнительных элементов, подчинённых исключительно данной цели действительно имеют место. Однако построение данного вида концовок, сохраняющее следы действенных сказочно-мифологических моделей, "зеркально" трансформированных по отношению к сказке, является, с нашей точки зрения, важнейшей, смыслоопределяющей их особенностью. Каков генезис варианта "неудачного пути", как можно определить время его возникновения, и чем обусловлено отмеченное нами нарушение внутренней логики с получением/утратой вещей, следующими за изгнанием, – вопросы, на которые мы постараемся ответить по рассмотрению варианта "удачного пути".

II. ВАРИАНТ "УДАЧНОГО ПУТИ"

Здесь мы приступаем к рассмотрению иного сюжета концовок волшебных сказок – варианту "удачного пути" и анализу составляющих его элементов.

Граница. Мотив испытание едой также присутствует в варианте "удачного пути", но здесь герой-рассказчик действует "правильно" (в соответствии со сказочной моделью). "Я сам у него в гостях был. Брагу пил, халвой закусил!" (14), "Я на их свадьбе гулял и до сих пор о том забыть не могу!" (15), – говорится в сказках Дагестана. "Устроили богатую свадьбу. И меня хорошо напоили, и посейчас живут в счастье и благополучии" (16) и т.п. Встречаются такие примеры и в русских сказках: "Я там недавно была, мёд-пиво пила, в молоке купался, полой утирался", "Я у них недавно была, мёд-пиво пила..." (17) и др. Однако испытание едой – отнюдь не единственный переходный элемент. Мотив границы в "удачном" варианте представлен достаточно широко. Происходит это потому, что герою необходимо перейти границу дважды. Часто именно мотив возвращения оказывается отмечен в концовке. Граница присутствует в концовках и латентно – через определённый контраст между царством мёртвых и миром живых.

Достаточно полно мотив границы выражается в персидских сказках. Один из характернейших примеров: "Мы вверх пошли – простоквашу нашли, а сказку нашей правдой сочли. Мы вниз вернулись, в сыворотку окунулись, а сказка наша небылицей обернулась" (18). Подобные концовки содержат достаточно большое информационное поле. Здесь содержатся три важнейших элемента: противопоставление 1 -- "молоко -- сыворотка (простокваша)", 2 -- "верх – низ", и 3 -- "быль – небыль".

А. "Молоко – сыворотка". При рассмотрении этого элемента мы сталкиваемся с весьма интересными мотивами – выпиванием героем молока и сыворотки, либо же купанием там. Рассмотрим сперва первый вариант, известный и русским сказкам ("я там недавно была, мёд-пиво пила, в молоке купался, полой утирался" (19), "я у них недавно была, мёд-пиво пила, в молоке купался, полой утирался" (20) и т.п.). Мотив купания в молоке известен в фольклоре, в молоке купаются и герой, и старый царь. Купание в молоке преображает героя. Исследовав этот мотив, В.Я. Пропп приходит к выводу, что он связан с прохождением героя через животное. Это заставляет взглянуть на данный сюжет совсем по-иному. "Мы, таким образом, вынуждены заключить, что трансфигурация, апофеоз героя – основа этого мотива, – пишет он, – мотив гибели старого царя присоединён к нему искусственно.

Что прибывший в царство мёртвых переживает преображение – это известно, и отражение этого представления мы имеем и здесь" (21) – заканчивает он /курсив мой. – Д.А./. Мотив купания в молоке связан с представлением о преображении героя при входе в царство мёртвых. Жидкости обычно бывают, при этом, двух видов – молоко и вода (22), (молоко и сыворотка, простокваша в наших концовках). Этот элемент соотносится с преображением при переходе границы из мира живых в мир мёртвых и обратно.

"Наверх поспешили – сыворотки попили, вниз спустились – простокваши наелись, стала наша сказка былью" (23) – говорит рассказчик в персидской сказке. Этот мотив можно было бы отнести к трансформации того же купания в молоке (подобной трансформацией является, по-видимому, "нахождение" героем-рассказчиком молока и сыворотки на пути). Возможно, это действительно так, но здесь нельзя не выдвинуть предположение о связи двух выпиваемых (и антогонистических) жидкостей с мотивом "живой и мёртвой" ("сильной и слабой") воды. Обратимся к анализу этого мотива, произведённому В.Я.Проппом. "...Я предполагаю, что "живая и мёртвая вода" и "слабая и сильная вода" есть одно и то же <...> Мертвец, желающий попасть в иной мир, пользуется одной водой. Живой, желающий попасть туда, пользуется также только одной. Человек, ступивший на путь смерти и желающий вернуться к жизни, пользуется обоими видами воды" (24), – пишет Пропп /курсив мой. – Д.А./. Ситуации, в которых употребляются данные мотивы в концовках, также соотносятся с прохождением героя в царство мёртвых и возвращением в мир живых с последовательным использованием двух видов жидкостей, антагонистичных по определению (молоко/сыворотка, простокваша).

Б. "Верх – низ". Понятия "верха" и "низа" непосредственно связаны в концовках с оппозицией "молока" и "сыворотки", – соответственно, если проводить те же параллели, понятия "верха" и "низа" также непосредственно связаны с переходом из мира мёртвых в мир живых и обратно. Как известно, противопоставление верха и низа – один из важнейших мифологических элементов, соответствующий представлениям об устройстве мира. Бинарная система "верх – низ" разделяет и объединяет мир живых и иной мир. Первоначальна именно "двухчленная" картина мира, но она имеет способность "переворачиваться", т.е. одно понятие – "верх" или "низ" – может означать то царство мёртвых, то мир живых (25). Это может объяснить непостоянство понятий "верха и низа" в концовках – их значение действительно взаимо меняется. Так или иначе, понятия "верха" и "низа" непосредственно связаны с понятиями мира мёртвых и мира живых. Мы получаем следующую картину: герой отправляется в путь, купается в молоке или пьёт некоторую жидкость, в результате переходит черту между "верхом" и "низом", затем он возвращается, проделывая те же операции ["наверх поспешили – сыворотки попили, вниз спустились – простокваши наелись..." (26)]. Эта система явно соотносится с мотивом перехода границы царства мёртвых и мира живых.

В. "Быль – небыль". Последнее из выделенных противопоставлений – оппозиция "были/ небыли". Здесь мотив границы проявляется, пожалуй, наиболее сложно – через категорию реальности. То, что является реальным для мира мёртвых, заведомо нереально для мира живых; среди живых не действуют законы царства мёртвых. Рассказчик, как кажется, подчёркивает то, что, перейдя границу, он оказывается в иной реальности, где действуют иные законы.

В соответствии с этим меняется отношение к рассказанному. Приведём наиболее показательные примеры из персидских сказок, содержащие все три мотива : "Мы наверх пошли – простоквашу нашли, а сказку нашу правдой сочли. Мы вниз вернулись – в сыворотку окунулись, а сказка наша небылицей обернулась" (28) /курсив мой. – Д.А./; "А мы низом пошли – простоквашу нашли, верхней тропкой побежали – сыворотку увидали, сказку нашу небылицей назвали. Наверх поспешили – сыворотки попили, вниз спустились – простокваши наелись, стала наша сказка былью"; "Как мы вверх пошли – простоквашу нашли, как мы вниз пошли – сыворотку нашли: сказка наша небылицей обернулась. Как мы вверх пошли – небылицу нашли, как вниз побежали – простоквашу отыскали: сказка наша былью оказалась" (29). Дифференцированное отношение к рассказанному по разные стороны пересекаемой героем черты проводится по линии быль/небыль. Соответственно, некоторым образом происходит заявление того, что сказка является былью по иную сторону границы. Интересен и такой вариант: "Эта сказка наша – быль, вверх пойдёшь – простоквашу найдёшь, вниз пойдёшь – простоквашу найдёшь, а в сказке нашей правду найдёшь" (30) /курсив мой. – Д.А./. В соответствии с этим, чтобы обнаружить правду в рассказанном необходимо пересечь границу миров, где действуют иные законы (ср. с отсылкой к мифу по линии быль/небыль в абхазской сказке: "рассказал я вам правдивую историю, похожую на выдумку. Коли спросите меня: правда это или ложь? – я отвечу: если предание правда, – это тоже правда" (31) /курсив мой. – Д.А./.

Наконец, очень широко представлен именно мотив перехода-возвращения. В концовке латышской сказки, относящийся к варианту "неудачного пути", солдаты выстреливают героя из пушки, куда он забрался, спасаясь от дождя. Последняя фраза типична для многих концовок: "вот я и прилетел в эту сторону, аккурат в нашу волость" (32). То же мы видим в концовке абхазской сказки: "Сейчас я пришёл оттуда и оказался среди вас" (33) /курсив мой – Д.А./.

Подобных примеров огромное количество – рассказчик утверждает своё появление среди слушателей, в данной местности, государстве и т.п. как произошедшее после перемещения через границу, что может выражаться различнейшими способами (перелёт, переход моста и т.п.) и характерно для обоих вариантов концовок. Далее мы узнаём, что герой-рассказчик передаёт людям полученное им знание ("обо всём разузнал и вам рассказал" (34) и т.п.). Кроме того, рассказчик может отдельно сообщать, что сам является очевидцем рассказанного: "а кто эту сказку последний сказал, всё это своими глазами видал" (35), – говорится в одной из сказок братьев Гримм; "а при смерти их остался я, мудрец, а когда умру, всякой сказке конец" (36) и др. Таким образом, мотив перемещения во многих случаях оказывается связанным с утверждением достоверности рассказанного.

Здесь мы можем уловить некоторые намёки на получение знаний как цель преодоления границы героем-рассказчиком ("я недавно у них была, мёд-пиво пила, с ним говорила, да кой про что спросить забыла" (37) – сообщается в русской сказке; "был и я на этом пиру. Вместе с ними брагу пил. Обо всём разузнал и вам рассказал" (38) – говорит рассказчик Дагестана и т.п.). В одной из Дагестанских сказок встречаем очень любопытный пример: "Я на том пиру был, по-медвежьи плясал, а потом оставил народ петь и веселиться, а сам побежал к маленьким детям, чтобы рассказать им эту сказку" (39). Здесь проявляются два мотива: желание передать полученное знание и явно ритуальная "медвежья пляска".

Мы заканчиваем рассмотрение одного из ключевых мотивов концовок волшебных сказок – границы. Переход её – важнейший этап пути героя-рассказчика, и зачастую внимание в концовке акцентируется именно на нём. Обратный переход границы является отдельным мотивом, имеющим собственные пути выражения (40).

III ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Кратко рассмотрев наш материал, мы видим целый комплекс мифологических построений, заключающихся в структуре рассмотренной нами группы концовок. Нашей целью здесь было проиллюстрировать сам факт структурных построений, развивающихся по мифологическим моделям, присущим сказке. Вариант концовок "удачного пути" содержит повествование героя-рассказчика, строящееся в соответствии со сказочной моделью. Герой проходит испытание едой, купается в молоке или выпивает некую жидкость, в результате чего преодолевает границу, попадает в царство мёртвых. Здесь он может обретать магические знания (медвежьи пляски и т.п.), или же некие предметы (в сказке – аналог полученным способностям). После этого он возвращается в мир живых и передаёт людям полученные им знания – в первую очередь это те же сказки. Такова канва концовок варианта "удачного пути". Сам феномен построения финальной формулы по сказочно-мифологической модели представляется интересным фактом – наличие его как такового (как самодостаточного элемента) не отмечалось в исследованиях формул сказок; функции и генезис данного вида концовок – нерассмотренный вопрос. Мы видим своеобразный перенос сказочных моделей на финальную формулу, что получает различные виды выражения.

Иным видом концовок является вариант "неудачного пути". В то время как рассмотренные выше концовки можно охарактеризовать как копирующие – законы построения соответствуют сказочно-мифологическим моделям – построение концовок "неудачного пути" оказывается зеркальным, обратным по отношению к данному варианту.

Прежде всего мы видим, что развитие сюжета концовок "неудачного пути" происходит в соответствии и на основе тех же сказочно-мифологических моделей, которые лежат в основе варианта "удачного пути". Однако правила поведения героя оказываются нарушенными, что влечёт за собой нарушение всей системы – ситуация переворачивается "с ног на голову" с внесением насмешки, элементов шутовства; речь всегда ритмизованна и рифмована. Традиционное рассмотрение данных концовок определяет их функцию как утверждение нереальности рассказанного путём демонстрации нереальности описываемой ситуации (пира). Возникает, однако, иная гипотеза относительно семантики концовок "неудачного пути". На основании рассмотренного нами материала русских сказок становится виден элемент шутовства, становящийся определяющим императивом данных концовок. Насмешка обращена отнюдь не столько на саму ситуацию сколько на фигуру героя-рассказчика. Смех вызывается в первую очередь описанием героя – совершаемых им и над ним действий: "по усам текло, в рот не попало", "стали в шею толкать", "в подворотню шмыг – да колешко сшиб и теперя больно" /Аф.146/ и т.п. В описании самого себя у героя явно присутствует некоторое "прибеднение", ироничное самоуничижение. Как мы помним, герой варианта "неудачного пути" получает много вещей, но все теряет по пути, что происходит из-за его "глупости", "невезучести" и т.п. Этот элемент представляется важным также, как и идея нефункциональности получаемых предметов и нереальности описываемого – присутствие элементов шутовства не опровергает роль данного вида концовок как указывающих на нереальность рассказанного, но вносит иной аспект рассмотрения. Характерно-шутовская манера описания себя рассказчиком заставляет выдвинуть предположение о позднейшем происхождении концовок "неудачного пути", происхождении из концовок первого варианта, развивающихся по правильной сказочно-мифологической модели. В пользу такого предположения говорит уже тот, отмеченный в ходе исследования факт, что элементы концовок "неудачного пути" являются прямым переложением элементов классического сказочного варианта, лежащего в основе концовок "удачного пути", с утратой логической канвы (получение даров происходит после изгнания и не обосновывается уже ничем иным, кроме необходимости использовать данный элемент со знаком минуса, в "перевёрнутом состояни" – логика основывается не на последовательной канве рассказываемого, а на необходимости внесения элемента отрицания во все составляющие изначального варианта). В таком случае, мы можем иметь дело с переделыванием концовки "удачного пути" с ложащимся в основу императивом шутовства. Характерно здесь то, что концовки "неудачного пути" присущи в первую очередь славянскому материалу, наиболее распространены в русских сказках при наличие в последних (что важно) также и вариантов "удачного пути".

В комическом контексте рассказчик повествует об утрате всех полученных вещей, однако существуют и неисчезающие предметы, стоящие в рифмованной связке с каким-либо глаголом. Наиболее распространённым из них является колпак. Примеры типичны и многочисленны: "И я там был, вино-пиво пил, по губам-то текло, а в рот не попало; тут мне колпак давали да вон толкали; я упирался да вон убирался" /Аф.250/ /курсив мой. – Д.А./, "На той свадьбе и я был, вино пил, по усам текло, во рту не было. Надели на меня колпак да и ну толкать..." /Аф.234/ и т.п. (41).

Такое широкое использование колпака в структуре концовок также заставляет задуматься о возможности влиянии средневекового культурного пласта. "Перевёртывание" реальности – основополагающий элемент шутовства; здесь происходит полная смена знаков в семиотической системе (42). Также характерно и специфическое самоуничижение, комическое прибеднение рассказчика. Данные элементы, характерные для концовок варианта "неудачного пути", полностью соответствуют традициям шутовства, и, в первую очередь, древнерусской смеховой культуре (43). Последовательное переделывание элементов концовок "удачного пути", развивающихся по сказочно-мифологической модели, действительно соответствует законам этой культурной среды. Если это так, то функция указания нереальности оказывается в определённом смысле второстепенной – не основополагающей, но сопутствующей. Средневековое происхождение концовок "неудачного пути" на основе изначально-копирующих, в соответствии с возникновением новой категории рассказчиков, вносящих элементы иной культурной среды, представляется на данном этапе одним из возможных вариантов. Таковы основные положения предлагаемой нами гипотезы.

Сокращения
Аф. – Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: В 3 т. / Отв. редакторы Э.В.Померанцева,
К.В.Чистов. – М.: Наука, 1984.

Кудесы - не забудьте угостить домового!

28 января - Кудесы — день угощения домового.
Домовой — запечник, прибаутник, сверчковый заступник. Название праздника — кудесы (бубны) — указывает на то, что наши предки общались с домовым или же просто веселились, услаждая слух музыкой:
Дедушка-суседушка!
Кушай кашу, да избу храни нашу!

Домовой – никто иной, как один из детей бога Велеса, изначального заступника славян. И дети его селились ближе к людям для того, чтобы им во всем помогать. Тех, кто жил за печкой называли домовыми, кто отправился в лес – лешими, добрых духов рек и озер – водяными, а тех, кто готов подсобить человеку в поле – полевиками.

По одной из легенд, этот дух произошел из числа непокорных небожителей, сброшенных на землю. Прижившись близ человека, он приобрел добродушие и склонность к шуткам, которые у него, прямо скажем, отличались изрядным своеобразием.

Например, ради собственного веселья (или в качестве укора провинившемуся члену семьи) он может щекотать и щипать сонных людей, стучать в стены и т.д. С ним старались ладить, поднося угощение и подарки (а до подношений это существо весьма охоче), а также содержа в чистоте его любимый запечный угол. Это являлось важной мерой для того, чтобы «домовой не перевелся». Такого допустить было нельзя, ведь в народе существовало твердое убеждение, что от домового во многом зависит благополучие дома.

По ночам ходит он в конюшни,
Чистит, холит коней боярских,
Заплетает гриву им в косички,
Туго хвост завязывает в узел.
Как не взлюбит он вороного.
На вечерней заре с водопою
Обойду я боярские конюшни
И зайду в стойло к вороному —
Конь стоит исправен и смирен.
А поутру отопрешь конюшню,
Конь не тих, весь в мыле, жаром пышет,
С морды каплет кровавая пена.
Во всю ночь домовой на нем ездил
По горам, по лесам, по болотам,
С полуночи до белого света —
До заката месяца ...

А. С Пушкин

Чтобы домовой не заездил коня, надо было на шею коню привязать кнут и лапти: домовой подумает, что это сидит сам хозяин, и коня уже не тронет» Чтобы узнать, как исправить дело, надо на ночь сесть в угол клети и накрыться бороною, чтобы он не достал сидящего там. Когда он натешится над животным, тогда его можно спросить, что надо сделать, и он ответит.
Он мог караулить нажитое добро, стать грудью на защиту интересов семьи, проживающей в избе, даже перед своими собратьями, особенно если эта семья дружная, а хозяева трудолюбивы и рачительны. «Зато ленивым и нерадивым он охотно помогает запускать хозяйство и старается во всем вредить» (С.В.Максимов). Тому, кого любит, домовой оказывает особые знаки внимания, например, заплетает волосы и бороды в косы.

Брошенный в старом и заброшенном доме, лишившийся своих хозяев домовой горько плачет и воет...
Без человеческого общества домовой начинает лютеть, становиться злым. Таких домовых невозможно заново приучить к людям. Их необходимо прогонять или даже убивать, если, конечно, хватит сил, так как этот домовой может причинить вред человеку.

Представляли его в человеческом облике, порой абсолютно сходным с хозяином дома, а иногда - в образе низенького старичка с лицом, покрытым белой шерстью. Кроме того, древние славяне верили, что домовой может обернуться кошкой, собакой, коровой и даже ужом, крысой и лягушкой.

Домового опасались 30 марта по старому стилю, или 12 апреля — по новому. Считалось, что в этот день он не узнает своих хозяев. Весь год живет смирно, о хозяйстве радеет, скотину бережет и холит пуще самого хозяина и лешего даже приструнит. А тут вдруг взбесится, скотину распугает, солому развеет, сани по двору раскидает и даже собак перекусает. То ли нечистая сила с ним за целый год расправляется за все то доброе, что он людям сделал, то ли по весне вдруг жениться захотелось,.. А некоторые считают, что он в это время шкуру старую сбрасывает вот и злится от боли. На этот день домового закармливали.
Другой мифологический персонаж так и прозывался - запеченник, т.е. имя свое он получил «по месту прописки». В одних местах его считали одной из ипостасей домового, в других - хозяином печи. В частности, поверья о «хозяине печи» бытовали у карел и вепсов, которые считали его весельчаком.
Запеченнику, как правило, везде приписывали добродушный нрав, хоть и шаловливый. В числе любимых проказ его, как утверждали в старину, было битье посуды и прятание вещей, разумеется, именно тех, в которых возникала нужда.
Еще один дух, голбешник, селился под печкой и представлял собой разновидность домового. Голбешник ведал домашним хозяйством и тоже был достаточно миролюбив по отношению к людям. Иногда его нарекали подпечником.
Лизун тоже мог обретаться под печкой, впрочем, как и в чулане. О нем говорили, что он то ли посуду любит вылизывать, то ли шерсть у скота и волосы у людей. Этим существом порой пугали громкоголосых детей, заставляя молчать под страхом быть съеденными лизуном. Но самым неприятными обитателями запечного пространства были злыдни, которые, вполне оправдывая свое прозванье, приносили дому несчастье.

Детушки матушке жаловались,
Спать ложиться закаивались:
Больно тревожит нас дед-непосед,
Зла творит много и множество бед,
Ступней потопчет, столами ворочит,
Душит, навалится, щиплет, щекочет.
А. С. Грибоедов

Сестра мужа стала называться золовкой потому, что именно она должна была обвести новобрачную вокруг печки и посыпать ее золой, приобщая таким образом к дому, представляя домовому и получая согласие от него на проживание.
В некоторых славянских племенах считалось, что домовой обязательно заселяется в дом, как только тот будет готов. Другие полагали, что «запечник» рождается из душ тех деревьев, из которых рубится изба. Ведь деревья, как и люди, имеют души и после того, как бревно идет на строительство, его душа остается тут же. Третьи вообще полагали, что образ жизни домового практически ничем не отличается от человеческого: он может жениться, заводить детей, а значит, плодить молодую поросль для новых домов

Бывали случаи, когда изба, например, после пожара становилась неприспособленной к проживанию в ней. Рубилась новая изба, но домовой, по представлению домочадцев, оставался на пепелище неприкаянным. И для того, чтобы этого не произошло, его «брали» с собой на новоселье. Для этого домового сажали либо в лапоть, либо на деревянную лопату, с помощью которой сажали в печь хлебы
Предполагалось, что домовой предсказывает будущее. Так, желая предупредить о неприятностях, он скребется и возится в углах; дергая женщину за волосы, намекает на то, что ей надо опасаться споров с мужем. А если домовой проведет по щеке засыпающего хозяина мохнатой лапой – можно ожидать богатства; теплой – к добру; холодной и шершавой – к худу.
Если дедушка-суседушка на кудесы останется без гостинцев, то из доброго хранителя домашнего очага, он превратится в достаточно лютого духа. После ужина оставляют за печкой горшочек каши, обложенный горячими углями, чтобы каша не остыла до полночи, когда домовой придет ужинать.
Домовой очень не любит, когда в доме свистят, и может навсегда уйти из дома.
Домовым также очень не нравится табачный дым, поэтому никогда нельзя курить в своем доме, так как дым этот оседает на домашнюю утварь, мебель и не выветривается.

Если у вас гостят злые люди, домовой будет пытаться выжить таких людей любыми способами: он может душить, давить на них.
Предчувствует домовой также и приближение порчи. Он старается предупредить хозяина, если в дом пришел человек со злыми намерениями и черными мыслями. В таких случаях с рук у этого человека может падать на пол и разбиваться посуда, может что-нибудь разлиться на скатерть. Также это может происходить и у самого хозяина, так как домовой будет стараться предупредить его.
По поверьям, нельзя оставлять на ночь колюще-режущие предметы на столе (вилки, нож и т.п.), потому что это мешает домовому защищать дом и противостоять злым силам.

Раньше люди верили, что если заговорить с домовым, то можно или онеметь или стать заикой навсегда. Поэтому рекомендуют просто прислушиваться к тому, о чем домовой предупреждает. Если загремит посудой, то может произойти пожар; если водой обольёт, то к болезни; а если заплачет и заохает, то быть горю; если начнет выть и хлопать дверями – к смерти. Иногда, чтобы предупредить, домовой может прыгнуть на грудь спящего человека и разбудить, в этот момент его надо спросить: «К добру или к худу?» Домовой должен очень тихо ответить человеческим голосом. Некоторые его сбрасывали на пол, домовой при этом кряхтел, но не обижался, так как сонному человеку это простительно.

Домовой незлопамятен и страшно любит подарки. Вкус у него непритязательный: молоко в блюдце на полу; горбушка хлеба, оставленная на столе после хозяйской трапезы; каша или мед в специальной посуде, оставленные на кухне, чтобы домовой ровно в полночь вышел и поужинал. И происходит чудо: пакостник становится смирен и услужлив, бережет добро ваше, помогает в быту, и в доме воцаряется мир и покой.
Все бы хорошо, но молоко прокисает и отравляет вам жизнь своим запахом, а прочей оставленной пищей с удовольствием приходят полакомиться соседские тараканы. Долго ломали голову наши далекие предки – чем задобрить домового? И придумали домовушку. Домовушка – это предмет для украшения быта и дома, предназначенный в подарок домовому.
Ее лучше сделать самим, чем покупать в сувенирной лавке или на рынке: это же ваш домовой, и лучший подарок ему – своими руками сделанный. Для изготовления подходят любые природные материалы: кожа, лыко, крупа, соленое тесто, сушеные ягоды, грибы, цветы, которые нужно прикрепить к предмету-основе – миниатюрному венику, лаптю, домашнему тапку.
Первое, что надо определить – это предмет, на который можно прикрепить мелкие украшения во всем их многообразии. Это может быть: веник, перевернутый вверх, как оберег от нечистой силы;
декоративный лапоть или тапок как обозначение места, где живет домовой;
венок или декоративная коса как символ бесконечности и непрерывности вашего рода;
хлебная лопатка или расписная ложка как олицетворение достатка в доме и хлебосольности хозяев.
Если вы не нашли ничего подходящего, можно сшить мешочек из грубой ткани, к примеру, льна или мешковины, набить его ватой или крупой и перевязать красивой лентой.
Заранее позаботьтесь о том, чтобы домовушку можно было прочно повесить на стене, прикрепите сзади крючок или петельку. Украшать полученную основу можно чем угодно, призовите на помощь фантазию и вкус, запаситесь клеем или нитками, соберите свое шумное семейство вокруг стола и действуйте. Очень красиво в таких композициях смотрятся любые засушенные растения, особенно высохшие колосья злаковых. Для украшения подходит любая домашняя выпечка из соленого теста, маленькие рогалики или сушки – ваш домовой будет всегда сыт и добр к вам.
Семечки подсолнуха и кукуруза символизируют энергию солнца и здоровье, плоды рябины – женскую красоту, фасоль – физическую силу, рисовые зерна – мир в доме, хвойные шишки – символ достижения цели, лён – оберег от порчи и сглаза, чеснок отгоняет нечистую силу. Можно использовать ароматные растения: мяту, можжевельник, лаванду.
Вешать домовушку лучше в кухне, поближе к плите, а если в доме есть камин, то над ним, поскольку домовые любят тепло открытого огня и обитают чаще всего неподалеку. Это мистическое украшение поможет вам завоевать доверие и любовь домового, приобрести в его лице заботливого друга и храброго защитника. А если домовой кого полюбит, то будет служить верно и преданно, оберегая уют и комфорт вашего дома, покой и достаток вашей семьи.
В общем и целом домовой — дух добрый. Обычно он — рачительный хозяин, помогающий дружной семье. Иногда вредничает, шалит, если ему что не по нраву. Он пугает тех, кто не заботится о домашнем хозяйстве и скоте. В этот день домового кормят кашей, оставляя ее на загнетке. Кормят и приговаривают:

Хозяин-батюшка, прими нашу кашу!
И ешь пироги — наш дом береги!

Какую же кашу любят домовые в День своего угощения? Любую! Ту, что едят хозяева. Главное, чтобы подношение было выполнено с любовью. Но не расстраивайтесь, если поутру обнаружите, что домовой так и не притронулся к каше. Это другие, так называемые полевые формы жизни, так что кашей они не питаются. Для них важен не вкус угощения, а внимание.

______________

Автор подборки d_pankratov

М. Семёнова Быт и верования древних славян

Посередине славянской Вселенной, подобно желтку, расположена сама Земля. Верхняя часть «желтка» — наш живой мир, мир людей. Нижняя, «исподняя» сторона — Нижний Мир, Мир Мёртвых, Ночная Страна. Когда там день, у нас царит ночь.

Мировое Дерево: от вершины к корням

М. Семёнова «Быт и верования древних славян»
- СПб.: Азбука классика, 2001. - 560 с

О земном устроении

Как представляли себе свой мир славяне-язычники? Учёные пишут, что он казался им похожим на большое яйцо. А у родственных и соседних народов существуют даже сказания о том, как это яйцо было снесено «космической» птицей. У славян же сохранились отзвуки легенд о Великой Матери — родительнице Земли и Неба, праматери Богов и людей. Учёные полагают, что имя Великой Матери было Жива, или Живана.

Миниатюра из русской рукописи «Космография Козьмы Индикоплова», изображающая движение Солнца по небу и по подземному, «ночному» морю.

Посередине славянской Вселенной, подобно желтку, расположена сама Земля. Верхняя часть «желтка» — наш живой мир, мир людей. Нижняя, «исподняя» сторона — Нижний Мир, Мир Мёртвых, Ночная Страна. Когда там день, у нас царит ночь.

Рождение Бога Неба и Воды (Варуна-Урана) в окружении дождевых потоков и змей. Трипольская культура. III - пер. четв. II тысячелетия до нашей эры

Чтобы попасть туда, надо пересечь Океан-море, окружившее Землю. Или прорыть колодец насквозь, и камень будет падать в этот колодец двенадцать дней и ночей.

Вокруг Земли, подобно яичным плёнкам и скорлупе, расположены девять разных небес (девять — трижды три — священное число у самых разных народов; но это уже тема для отдельного разговора). Вот почему мы до сих пор говорим не только «небо», но и «небеса». Быть может, нелишне припомнить здесь тропосферу, стратосферу и иные слои, на которые делят учёные воздушный покров нашей планеты?..

Каждое из девяти небес славянской мифологии имеет своё собственное предназначение: одно — для Солнца и звёзд, другое — для Месяца, ещё одно — для туч и ветров. Седьмое по счёту наши предки считали «твердью», прозрачным дном небесного Океана. Там хранятся запасы живой воды, неиссякаемый источник дождей. Вспомним, как говорят о сильном ливне: разверзлись хляби небесные! Чему мы обязаны этим присловьем? Библейской легенде о Потопе, языческим верованиям или тому и другому? Так или иначе, «хлябь», «хляби» — это водный простор, морская бездна. Мы всё ещё многое помним, только сами не знаем, откуда эта память и к чему она относится.

Славяне считали, что на любое небо можно попасть, взобравшись по Мировому Древу, которое связывает между собой Нижний Мир, Землю и все девять небес. Отзвуки этого мифа дошли до нас, например, в сказках о чудесном горохе, выросшем до самой Луны. По мысли Древних Славян, Мировое Древо всего больше похоже на громадный раскидистый дуб. Однако на этом дубе зреют не одни жёлуди, но также семена всех других деревьев и трав. А там, где вершина Мирового Древа поднимается над седьмым небом, в «хлябях небесных» есть остров, и на том острове живут прародители всех птиц и зверей: «старший» олень, «старший» волк и так далее. Их называли ещё «старыми»: в прежние времена слово «старый» совсем не обязательно означало «дряхлый» и «преклонный годами», как ныне; основным его смыслом было «крепкий», «зрелый», «матёрый». В былинах постоянно встречается выражение: «старый казак Илья Муромец». Имеется в виду его телесная мощь, а вовсе не старость, как иногда думается нам.

Славяне полагали, что именно на небесный остров улетают осенью перелётные птицы. Туда же возносятся души зверей, добытых охотниками, и держат ответ перед «старшими» — рассказывают, как поступили с ними люди. Соответственно, охотник должен был благодарить зверя, позволившего взять свою шкуру и мясо, и ни в коем случае не издеваться над ним, не причинять лишних мучений. Тогда «старшие» скоро отпустят зверя назад на Землю, позволят снова родиться, чтобы не переводились рыба и дичь. Если же человек провинился — не оберётся беды…

Язычники отнюдь не считали себя «царями» природы, которым позволено грабить её как угодно. Они жили в природе и вместе с природой и полагали, что у каждого живого существа не меньше права на жизнь, чем у человека… Вот бы и нам, нынешним, подобную мудрость!

Чудесный остров на седьмом небе славяне называли «ирием», или «вирием». Некоторые учёные полагают, что от него происходит теперешнее слово «рай», так прочно связанное в нашем понятии с христианством. А ещё ирий называли островом Буяном. Этот остров известен нам по многочисленным сказкам и заговорам как своего рода «генератор жизни», обитель добра, света и красоты. Эту народную традицию продолжил и А. С. Пушкин в своей «Сказке о царе Салтане». Остров Буян в ней не случаен!

А как же восьмое и девятое небеса, служащие ирию крышей? Наверняка древние славяне задумывались, что лежит за их пределами, в бесконечной Вселенной. Быть может, задумывались они и об иных мирах, которые должны были там находиться…

Мать Земля и Отец Небо

Древние славяне считали Землю и Небо двумя живыми существами, более того — супружеской парой, чья любовь и породила всё живое на свете. Бога Неба, Отца всего сущего, называют Сварогом. Это имя восходит к незапамятно древнему слову, означающему «небо», а также «нечто сияющее, блестящее». Учёные отмечают, что другое имя Неба было Стрибог — в перводе на современный язык «Отец-Бог». Недаром дядю по отцу на Руси называли «стрый». Легенда рассказывает, что некогда Сварог подарил людям кузнечные клещи, научил выплавлять медь и железо, а прежде, по мысли славян, — и это вполне созвучно современным представлениям — на Земле царил каменный век, люди пользовались палицами и камнями. К тому же Сварог установил самые первые законы, в частности, велел каждому мужчине иметь только одну жену, а женщине — одного мужа.

В «Слове о полку Игореве» — знаменитом памятнике словесности, созданном в конце XII века, — среди богатейшей языческой символики можно найти

иносказательное название ветров: «Стрибожьи внуки». Значит, ветры считались внуками Неба. Землю мы до сих пор называем Матерью, и это трудно оспорить. Только вот мы далеко не всегда обращаемся с ней, как положено почтительным детям. Язычники же относились к ней с величайшей любовью, и все сказания говорят, что Земля платила им тем же. В одной из былин героя предостерегают, чтобы не вздумал сражаться с таким-то богатырём. Этот богатырь непобедим, а почему? — «Его Земля-Матушка любит»…

Десятого мая справлялись «именины Земли»: в этот день её нельзя было беспокоить — пахать, вскапывать. Земля была свидетельницей торжественных клятв; при этом её касались ладонью, а то вынимали

Предполагаемое изображение Макоши. Русская вышивка. Север. Начало XIX века.

Подвеска-амулет с обозначением символа Земли и небесными оленями. XI век

кусок дёрна и возлагали себе на голову, мистическим образом делая ложь невозможной: считалось, Земля не станет носить обманщика. Посейчас мы ещё иногда требуем в качестве нерушимой клятвы: «Ешь землю!» А чего стоит хотя бы горсть родимой земли, которую берут с собой на чужбину!..

Как же называли славяне великую Богиню Земли? Некоторые учёные считают, что её имя — Макошь. (Впрочем, другие, не менее авторитетные, с ними яростно спорят.) «Ма-» -понятно, мать, мама. А вот «кошь»? Давайте вспомним: КОШелёк, где хранится богатство, КОШара, куда загоняют живое богатство — овец. «КОШевым» называется предводитель казаков, «КОШем» ещё называли жребий, судьбу, счастье. А также и короб, большую корзину, куда складывают собранный урожай — земные плоды, а ведь именно он составлял богатство, судьбу и счастье древнего человека. Вот и получается: Макошь — Всеобщая Мать, Хозяйка Жизни, Дарительница Урожая. Одним словом — Земля.

Сидя на уютном пригорке, поросшем цветущими медоносными травами, наш языческий предок чувствовал под собой живые, тёплые колени Матери Земли. А с высоты на него был устремлён строгий и ласковый взгляд Неба — Отца-Бога…

Мог ли такой человек учинить на Земле-кормилице «лунный пейзаж», отравить чистое Небо дымом и ядовитыми газами, как это нередко делаем мы?

Даждьбог Сварожич

Древние славяне считали Солнце, Молнию и Огонь — два небесных Пламени и одно земное — родными братьями, сыновьями Неба и Земли.

Бога Солнца называют Даждьбогом (или, в другом произношении, Дажьбогом). Это не от слова «дождь», как иногда ошибочно думают, это значит — «дающий Бог», «податель всех благ». Славяне верили, что Даждьбог ездит по небу на чудесной колеснице, запряжённой четвёркой белых златогривых коней с золотыми крыльями. А солнечный свет происходит от огненного щита, который Даждьбог возит с собой. Ночью Даждьбог с запада на восток измеряет нижнее небо, светя Нижнему Миру. Дважды в сутки (утром и

вечером) он пересекает Океан-море на лодье, запряжённой водоплавающии птицами — гусями, утками, лебедями. Поэтому наши предки приписывали особую силу оберегам (это слово происходит от глагола «беречь», «оберегать» и обозначает амулет, талисман) в виде уточки с головой коня. Они верили, что славный Бог Солнца поможет им, где бы он ни находился — в Дневном Мире или в Ночном, и даже по дороге из одного в другой. В «Слове о полку Игореве» русские люди названы «Дажьбожьими внуками» — внуками Солнца. Хотя повествуется там о событиях, происшедших без малого через двести лет после официального принятия христианства.

Утренняя и Вечерняя Зори считались сестрою и братом, причём Утренняя Заря была Солнцу женой. Каждый год, во время великого праздника летнего солнцестояния (ныне известного нам как Иванов день), торжественно праздновался их брак.

Славяне считали Солнце всевидящим оком, которое строго присматривает за нравственностью людей, за справедливым соблюдением законов. Недаром во все времена преступники ожидали наступления ночи, скрываясь от правосудия — не только земного, но и небесного.

Чаша с острова Рюген (ныне Германия) с двойной символикой — морской и небесной. Перед нами дно небесного Океана, где хранятся запасы живой воды: большая медуза плавает по волнам. Но приглядимся повнимательней: мы видим знак Солнца (свастику) и само светило, покоящееся среди облаков на одном из небес…

1. Священный знак Солнца с вариантами распространенных изображений 2. Русские ковши с изображением Солнца, коней и водоплавающих птиц 3. «Коньки». Священные изображения у печей в русских избах

А священным знаком Солнца с незапамятных времён был… крест! Его, кстати, нетрудно увидеть, если посмотреть, прищурясь, на Солнце. Не потому ли христианский крест, так похожий на древнейший языческий символ, и прижился столь хорошо на Руси? Иногда Солнечный Крест обводили кружочком, а иногда рисовали катящимся, как колесо солнечной колесницы. Такой катящийся крест называется свастикой. Она бывала обращена в одну или другую сторону, смотря по тому, какое Солнце хотели изобразить — «дневное» или «ночное». Между прочим, не только в славянских легендах колдуны, творя свои заклинания, ходят «посолонь» (то есть по Солнцу) либо «противосолонь», в зависимости от того, добрым или злым будет их волшебство. К сожалению, свастика была использована в фашистской символике и у большинства людей вызывает теперь отвращение: фашистский знак! Однако в древности она весьма почиталась и была распространена от Индии до Ирландии. Часто встречается она и на древнерусских украшениях, найденных археологами. Что же касается «фашистского знака», нетрудно убедиться, что он изображает именно «ночное» Солнце, катящееся по внутренней стороне нижнего неба. Таким образом, настоящим предметом «поклонения» фашистских мистиков оказывается не Солнце, а скорее его отсутствие — ночной мрак. Интересна трактовка свастики в буддийской традиции. Она называется «мандзи» и считается символом совершенства. Вертикальная черта указывает на взаимосвязь Неба и Земли, горизонтальная — на борьбу извечных противоположностей Инь и Ян, сущности которых мы здесь рассматривать не будем. Что же касается поперечных штрихов, — если они направлены влево, то этим, с точки зрения буддистов, олицетворяется движение, мягкость, сострадание,

добро; вправо — твёрдость, постоянство, разум и сила. Таким образом, две разновидности мандзи дополняют друг друга: любовь и сострадание беспомощны без силы и твёрдости, а бездушный интеллект и сила без милосердия ведут лишь к умножению зла. В общем, «добро должно быть с кулаками», но — именно Добро. Не случайно мандзи является эмблемой знаменитого буддийского монастыря Шаолинь, равно как и других центров боевых единоборств, исповедующих принцип: «не убивать противника, а возрождать его». То есть заставить его задуматься о своём несовершенстве и дать ему возможность встать на истинный путь. Следует отметить, что приверженцы этих боевых искусств носят на своих традиционных одеяниях именно левостороннюю мандзи, символизирующую чистоту их помыслов, считая её первичной. Мандзи решимости и твёрдости лишь подтверждает первую и заключена в самом человеке, в его силе и мастерстве.

… Однако возвратимся на Русь, где утки, гуси и лебеди повсеместно пользовались уважением и любовью. Особенно лебеди: в некоторых местах народный обычай строго запрещал охоту на них. И не только потому, что для соседних финно-угорских народов это была священная птица.

Перун Сварожич

Перун — славянский Бог Грозы, Бог грома и молнии. Его представляли себе немолодым разгневанным мужем с рыжей клубящейся бородой. Сразу отметим, что рыжая борода — непременная черта Бога Грозы у самых разных народов. В частности, рыжебородым считали своего Громовержца (Тора) скандинавы, соседи и родственники славян по индоевропейской семье народов. Надо ли говорить, что огненно-золотой цвет бороды Бога Грозы отнюдь не случаен!

Волосы же Бога Грозы уподоблялись грозовой туче. Скандинавские сказания отмечают, что разгневанный Тор «потрясал волосами». Какого цвета были волосы у Тора, определённо не сказано, а вот у славянского Перуна они действительно как грозовая туча- черно-серебряные. Недаром изваяние Перуна, стоявшее некогда в Киеве, описано в летописи так:

«Голова серебряна, ус злат». Славяне видели своего Бога мчащимся среди туч верхом на коне либо в колеснице, запряжённой крылатыми жеребцами, белыми и вороными. Между прочим, сорока была одной из птиц, посвящённых Перуну, именно из-за своей чёрно-белой окраски.

Имя Перуна очень древнее. В переводе на современный язык оно означает «Тот, кто сильно бьёт», «Разящий». Некоторые учёные усматривают связь имени Бога Грозы с такими словами, как «первый» и «правый». Что касается «первого», то Перун действительно был главнейшим Богом в языческом пантеоне Киевской Руси и, вероятно, старшим сыном Сварога. Не лишено смысла и сближение его имени с «правым». Как будет рассказано в главе «Звёздный мост», Перуна считали наши предки учредителем нравственного закона и самым первым защитником Правды.

Отчаянно гремит по неровностям туч несущаяся Перунова колесница — вот откуда гром, вот почему он «прокатывается» по небесам. Впрочем, на сей счёт бытовали разные мнения. Ещё говорили, что гром и молния — эхо и отблеск ударов, которыми Перун награждает небесного Змея, стремящегося снова ограбить Богов и людей — похитить Солнце, скот, земные и небесные воды (об это вечном сражении будет подробнее рассказано в главах «Змей Волос» и «Звёздный мост»). А в отдалённой древности полагали, что на самом деле гром — это «клич любви» на празднике свадьбы Неба с Землёй: известно же, как хорошо всё растёт после грозы…

Согласно некоторым источникам, молнии у Перуна были двоякого рода: лилово-синие, «мёртвые», разящие насмерть, и золотые, «живые», созидающие, пробуждающие земное плодородие и новую жизнь.

Давно замечено, как чист воздух и как легко дышится, когда отгремела гроза. Славяне-язычники и этому нашли объяснение. Всё дело в том, говорили «ни, что нечистая сила в страхе разбегается перед гневом Перуна, прячется в норы и долго ещё не смеет высунуться наружу!

Перун, в большой степени «ответственный» за плодородие, имеет особое отношение к хлебу. Сохранилась легенда о том, как некая неразумная женщина отправилась в поле работать в праздник Перуна (20 июля), чего по обычаю делать было нельзя. Рассердившийся Перун сдержал поначалу свой гнев. Но когда ребёнок, оставленный на меже, обмарал пелёнки и мать вытерла его пучком хлебных колосьев (по другой версии, осквернению подвергся кусок печёного хлеба) — беда разразилась: поднялся вихрь и унёс в тучу весь урожай. Часть его всё-таки удалось отмолить обратно, но «стоколосым» (по сотне колосьев на каждом стебле) хлеб никогда уже больше не родился…

С громом небесным связана и легенда о происхождении жемчуга. Славяне считали, что он зарождается из отражения молнии, запёчатлённой в глазах моллюска-жемчужницы в момент, когда тот испуганно захлопывает створки раковины при виде грозы…

Жреческий нож и бронзовый идол

Оружием Перуна первоначально были камни, в дальнейшем — каменные топоры и наконец — золотая секира: Боги «прогрессировали» вместе с людьми. Топору — оружию Громовержца — с глубокой древности приписывалась чудесная сила. Топором ударяли по лавке, на которой кто-нибудь умер: полагали, что тем самым будет «подсечена» и изгнана Смерть. Топор крест-накрест перебрасывали через скотину, чтобы она не болела и хорошо плодилась. Топором чертили над больным Солнечный Крест, призывая на помощь сразу двоих братьев-Богов. А на лезвиях топоров часто выбивали символические изображения Солнца и Грома. Подобный топор, всаженный в дверной косяк, был неодолимым препятствием для злой нечисти, стремящейся проникнуть в человеческое жильё. Поистине не перечесть обычаев и поверий, связанных с топором. Даже всем известный «куриный бог», камешек с отверстием посередине, который заботливые хозяева посейчас стараются повесить в курятнике, — не что иное, как воспоминание о Древнем каменном топоре, одном из символов языческого Бога Грозы…

Громовый знак. Изображения с донца прялки и матицы избы. XIX век

Другой символ Перуна — так называемый громовый знак, похожий на колесо с шестью спицами. Учёные полагают, что древние люди использовали здесь форму снежинки, ведь святилища Перуна устраивались как можно ближе к тучам и Небу — на вершинах гор (во всяком случае, на самых возвышенных местах), где раньше всего появляется снег. Этот знак до сих пор можно видеть на избах старой постройки. Его резали и для красоты, и из чисто «практических» соображений — в качестве громоотвода…

Когда у славян появились князья и боевые дружины, Перуна стали считать покровителем воинов. Поэтому некоторые исследователи теперь пишут, будто Перун — исключительно «дружинно-княжеский» Бог, вовсе не популярный среди простого народа. Вряд ли это было действительно так! Ведь гроза — не только небесная битва, она необходима и пахарю, ждущему урожая. А главный подвиг Перуна как раз и состоял в том, что он вернул Земле плодородие, вернул Солнце и дождь.

Тур (Bos Primigenius)

Перуну было посвящено животное — дикий тур, огромный, могучий лесной бык. К сожалению, в дикой природе последний тур был убит ещё в 1627 году и до наших времён дожили лишь прирученные потомки туров — домашние быки и коровы. Туры отличались от них размерами: бык достигал в холке почти двух метров — и ещё цветом: быки были чёрными, с белым «ремнём» — полосой вдоль хребта, а коровы-«турицы» — гнедыми (тёмно-рыжими с чёрными хвостами). Тур был куда агрессивнее самого злого домашнего быка. Хищные звери против него были бессильны, а у людей охота на тура считалась подвигом. Люди верили, что Перун, гуляя по белому свету, охотно принимает облик лесного быка. А 20 июля (мы помним, что это праздник Перуна) туры якобы сами выбегали из леса и позволяли себя заколоть для священного пира. Позже, когда люди прогневали чем-то Богов, туры перестали появляться, и по деревням специально откармливали жертвенных быков. Эта традиция ещё в прошлом веке неукоснительно соблюдалась во многих местах. Только теперь языческий пир устраивали возле церкви, и христианский батюшка его освящал.

Есть у Перуна своё дерево — дуб, есть и любимый цветок, который в Болгарии до сих пор зовут «перуникой». У него шесть лилово-голубых лепестков (громовый знак!), поросших золотистыми волосками (молния!). Он расцветает весной, когда гремят первые грозы. Цветок этот очень красив, и мы зовём его ирисом- по-гречески «радужным», потому что различные сорта ирисов бывают самого разного цвета. Научное, латинское название перуники — Iris Germanica.

1. Святилище Перуна около Новгорода. Реконструкция

2. Красногорское святилище. Реконструкция

Святилища Перуна устраивались под открытым небом. Они имели форму цветка; в тех святилищах, что раскопаны археологами, «лепестков» обычно восемь, но в древнейшие времена, по мнению учёных, их было шесть. «Лепестки» представляли собой ямы. в которых горели неугасимые священные костры. Посередине ставилось скульптурное изображение Бога. Теперь слово «идол» имеет в нашей речи несколько презрительный оттенок (вспомнить хотя бы «идолище поганое»), приходится иногда даже слышать, будто древние славяне «верили в идолов». Но это все равно что утверждать, будто христиане «верят в иконы». Перед изображением Бога помещался алтарь, обычно в виде каменного кольца. Туда складывали приношения, проливали жертвенную кровь: чаще всего — животную, а если народу грозило серьёзное несчастье — то и человеческую. Жизнь во все времена считалась священным даром Богов: человеческое жертвоприношение было чрезвычайным, исключительным актом. И надо ещё учитывать, что, по утверждению учёных, человек, назначенный в жертву, вовсе не обязательно заливался горькими слезами и пробовал убежать. Жертвы бывали и добровольными: человек уходил к Богам, чтобы поведать им о нуждах своего народа, попросить помощи, отвести беду — как мы бы теперь выразились, «закрывал собой амбразуру»…

Огненное восхождение Ильи Пророка. С иконы XVI века. Здесь Илья Пророк удивительным образом напоминает громовержца Перуна…

После принятия христианства Перун отнюдь не был забыт. Здесь рассказано лишь о немногих обычаях, доживших до наших дней; на самом деле их великое множество. Правда, Православная Церковь запретила молиться прежним Богам, и святилища были разрушены с той же ненужной жестокостью, с какой спустя почти тысячу лет воинствующими атеистами были разрушены церкви. Однако учёные говорят, что христианство не только «громило» язычество, но и пыталось мирно ужиться с ним, подчинив своей иерархии ценностей. Не случайно особо острые конфликты происходили всё-таки редко, ибо со временем возникал своего рода симбиоз. В частности, приняв крещение, вчерашние язычники продолжали чтить старых Богов, только под новыми именами. Вот и Перун «передал» многие свои качества Илье Пророку, одному из самых почитаемых христианских святых. Другой «наследник» Бога Грозы — святой Георгий, змееборец, что так гордо скачет на белом коне по гербу Москвы. Прерывать традиции слишком опасно. Умные люди понимали это во все времена, в том числе и тысячу лет назад.

Огонь Сварожич

Севернорусский овин — место культа Огня Сварожича

Третьим братом Солнца и Молнии, третьим сыном Неба и Земли для древних славян был Огонь. До сих пор мы испытываем особое чувство, говоря об огне родных очагов» — хотя у большинства из нас дома не очаги, а газовые или электрические плиты. В древние же времена Огонь был поистине центром того мира, в котором проходила вся жизнь человека, да и после смерти его тело нередко ожидал погребальный костёр. В глубочайшей древности Огонь отгонял прочь тьму, холод и хищных зверей. Позже — собирал вкруг себя несколько поколений рода — большую семью, символизируя её нераздельную общность (подробнее об этом см. в главе «В едином хлебе»).

Во время трапезы Огонь угощали первым и лучшим кусочком. Любой странник, совсем чужой человек, становился «своим», стоило ему обогреться у очага. Его защищали, как родного. Нечистая сила не смела приблизиться к Огню, зато Огонь был способен очистить что-либо осквернённое. Огонь был свидетелем клятв, и вот откуда обычай прыгать парами через ростры: считалось, если парень и девушка сумеют перелететь через пламя, не расцепив рук, — стало быть, их любви суждена долгая жизнь. Да и саму любовь мужчины и женщины считали подобной Огню, Недаром мы по сию пору говорим: «Любовь вспыхнула в их сердцах… »

Как звали Бога Огня? Некоторые учёные полагают, что западные славяне, жившие по южному берегу Балтийского моря, называли его Радогостем (Радигостом). У этих исследователей есть серьёзные доказательства, у их не менее учёных противников — опровержения, так что решающее слово пока не сказано. Вероятнее же всего, имя Бога Огня было настолько свято (ещё бы, ведь этот Бог обитал не где-нибудь на седьмом небе, а непосредственно среди людей!), что его старались пореже произносить вслух, заменяли иносказаниями. А с течением времени оно просто забылось…

Зато не забылось великое множество примет и поверий, связанных с Огнём. В присутствии Огня считалось немыслимым выругаться: «Сказал бы тебе… да нельзя: печь в избе!»

Русская сваха, явившаяся сватать невесту, непременно протягивала руки к печи, грея ладони, в какое бы время года это ни происходило: тем самым она призывала Огонь себе в союзники, заручалась его поддержкой. Новобрачную молодой муж торжественно обводил трижды вокруг очага. А если в момент рождения ребёнка Огонь неожиданно угасал, то в этом видели верный признак рождения будущего злодея. И вот, наконец, почему перед новобрачными разбивают тарелку, а прежде разбивали горшок, только что побывавший в Огне: «Сколько кусочков, столько бы и сыночков!»

Теперь чаще всего не помнят смысла этого действия. Одно и могут ответить: на счастье. А обычай живёт.

Добывание священного «живого» Огня. С реконструкции 1928 года

Особую священную силу приписывали Огню, полученному самым первобытным способом — трением. И здесь, пожалуй, надо сказать несколько слов, почему всё древнейшее пользовалось таким почётом, да и в наши дни ещё пользуется: лучшая реклама — «сделано по старинным рецептам». Дело в том, что всем наиболее древним обычаям, приёмам и ухваткам, как считалось, праотцы и праматери ныне живущих людей научились непосредственно у Богов. Вспомним кузнечные клещи и плуг, «упавшие с небес», или «первые» законы! Соответственно, весь последующий технический и социальный прогресс был отчасти искажением прадедовской «божественной» мудрости, выше которой, по мнению древних людей, ничего не могло быть.

Так вот, Огонь, добытый трением, считался «чистым», не соприкоснувшимся ни с какой скверной. Возжиганием такого Огня всякий раз отмечали наступление нового года. При этом полагали, что все грехи прошлого остаются в минувшем году вместе с угасшим старым Огнём: таким образом, каждый год миру даётся шанс возродиться, сделаться добрее и лучше… Отметим попутно, что начало нового года на Руси неоднократно переносилось, его праздновали то марте, то в сентябре, но одним из древнейших учёные всё же признают Новый год, справляемый в дни зимнего солнцеворота, 22-23 декабря.

С Огнём славяне-язычники связывали и возникновение людей. По некоторым сказаниям, Боги сотворили Мужчину и Женщину из двух палочек, между которыми возгорелся Огонь — самое первое пламя любви…

И это далеко не всё, что можно сказать об Огне. Интересных примеров — великое множество. Откуда, например, появилась наша «ватрушка»? Это от древнего слова «ватра», то есть «очаг».

Род и Рожаницы

Уже говорилось, что светлый ирий считался у древних славян источником всяческой жизни, прародиной растений, птиц и зверей. Были и Боги, особо «ответственные» за процветание и приплод всего живого в природе, а также за преумножение рода людского, за брак и любовь между людьми. Это — Род и Рожаницы, упоминаемые в древнерусской литературе.

Учёные давно спорят о том, насколько важную роль отводили славяне Богу по имени Род. Некоторые утверждают, что это мелкое «семейное» Божество вроде Домового (о котором речь пойдёт в одноимённой главе). Другие, наоборот, считают Рода одним из самых важных, верховных Богов, принимавших участие в создании Вселенной: согласно верованиям древних славян, именно он посылает с небес на Землю души людей, когда рождаются дети. Кроме того, исследователи предлагают обратить внимание, сколько важнейших слов происходит от корня «род», созвучного имени этого Бога: РОДня, уРОЖай (а что могло быть важней для древнего человека!), РОДина, приРОДа. А также «рдеть» и даже родственное ему английское слово «red», означающее «красный». В подробных словарях русского языка (например, в том, что в конце XIX века составил В. И. Даль) перечень этих слов с объяснением смысла занимает не одну страницу.

Русская прялка с солярными изображениями. Земля же показана на ней красочными жизненными сценами

О Богинях Рожаницах говорят обычно во множественном числе. В древних рукописях о них сказано кратко, лишь упомянуты хлеб, мёд и «сыр» (раньше этим словом обозначали творог), которые приносили им в жертву. Впрочем, рукописи были составлены деятелями православия с целью отвлечь недавних язычников от почитания прежних святынь, так что в них трудно найти подробные и точные описания. Из-за скудости этих сведений некоторые исследователи прошлых лет привыкли видеть в Рожаницах

Многочисленные, безликие Божества женского пола, помогавшие в различных женских заботах и работах, а также при рождении детей. Однако современные учёные, обработав большой археологический, этнографический, языковедческий материал, обратившись к сведениям, касающимся соседних народов, пришли к выводу, что Рожаниц было две: Мать и Дочь.

Рожаница-Мать связывалась славянами с периодом летнего плодородия, когда созревает, тяжелеет, наливается урожай. Этому вполне отвечает образ зрелого материнства: вспомним — плодоносную Осень художники обычно изображают немолодой женщиной, доброй и полнотелой. Это почтенная хозяйка дома, мать многочисленного семейства. Древние славяне дали ей имя Лада, и с ним связано, пожалуй, не меньше слов и понятий, чем с Родом. Все они имеют отношение к установлению порядка: «ЛАДить», «на-ЛАЖивать» и так далее. Порядок при этом мыслился в первую очередь семейный: «ЛАДа», «ЛАДо» — ласковое обращение к любимому супругу, мужу или жене. «ЛАДины» — свадебный сговор. Болгарское «ЛАДуванье» — гадание о женихах.

Но сфера деятельности Лады отнюдь не ограничивается домом. Некоторые исследователи признают Великую Ладу матерью двенадцати месяцев, на которые делится год. А ведь месяцы, как мы знаем, связаны с двенадцатью созвездиями Зодиака, которые, согласно астрологической науке, оказывают влияние на человеческую судьбу!.. Таким образом, к примеру, Скорпион и Стрелец — достояние не только зарубежной (неславянской) культуры, как мы привыкли считать. А Лада предстаёт перед нами не просто Богиней лета, домашнего уюта и материнства, она связана ещё и со всеобщим космическим законом. Вот вам и «примитивный», «варварский» культ!

… Всем, кто слушал оперу Н. А. Римского-Корсакова «Снегурочка», наверняка запомнился один из персонажей, юноша Лель. Опера оперой, но на самом деле, как пишут учёные, у древних славян была Богиня по имени Леля — дочь Лады, младшая Рожаница. Вдумаемся: недаром детскую колыбель часто называют «люлькой», нежное, бережное отношение к ребёнку передают словом «лелеять». Аист, якобы приносящий детей, по-украински — «лелека». А само дитя и сейчас иногда называют ласково «лялечкой». Так родилась славянская Леля — Богиня трепетных весенних ростков, первых цветов, юной женственности. Славяне считали, именно Леля заботится о едва проклюнувшихся всходах — будущем урожае. Лелю-Весну торжественно «закликали» — приглашали в гости, выходили встречать её с подарками и угощением. А прежде спрашивали разрешения у Матери Лады: отпустит ли дочь?

Праздник Рожаниц справляли весной — 22-23 апреля. В этот день приносили жертвы растительными и молочными продуктами, которые торжественно, с молитвами съедали на священном пиру, а потом ночь напролёт жгли костры: огромный, в честь Лады, и вокруг него ещё двенадцать поменьше — по числу месяцев года. Согласно традиции, это был женский и девичий праздник. Парни, мужчины смотрели на него издали.

Что же касается оперы «Снегурочка», она, конечно, прекрасна как художественное произведение, но не как «исторический источник». Например, «берендеи», среди которых разворачивается действие, исторически были совсем не славянами, а кочевниками-тюрками, выходцами из степей. И Ярила совсем не Вот Солнца, как там поют.

Вот о Яриле мы сейчас и поговорим, а пока очень прошу запомнить: даже если на книге написано «исторический роман», никогда не следует читать её с щелью доподлинно выяснить, «как это было на самом деле». С любой художественной книгой или фильмом связана масса тонкостей, начиная от права автора на вымысел и кончая уровнем его личных познаний. Для того, чтобы все же понять, «как это было на самом деле», существуют книги учёных. Притом редко бывает достаточно ознакомиться только с одним мнением, потому что учёные постоянно спорят между собой, и каждый приводит интересные и убедительные доказательства. Истина же обычно находится посередине, а то и вовсе в другой стороне…

Ярила

Что мы подразумеваем под словом «ярость»? В словарях русского языка можно найти: «неистовство; порыв слепой, стихийной, зачастую бессмысленной Силы». Яростный — значит неукротимый, озверелый. Яровать — неистовствовать, забываясь. Ярун — глухарь во время тока, не видящий и не слышащий ничего, не помнящий ни о чём, кроме подруги и ревнивых соперников, которых надо прогнать…

И ещё много родственных слов, и все они рассказывают о сильных эмоциях, неподконтрольных рассудку и часто связанных с идеей плодородия, размножения, физической любви. Вот эта сторона любви, которую поэты называют «страстью кипучей», и находилась «в ведении» славянского Бога Ярилы. Ещё в прошлом веке кое-где в России справляли праздник «ярилки», приуроченный к 27 апреля, к самому пику весеннего буйства природы. Целую ночь по возвышенным местам горели костры, а молодёжь гуляла, пела песни, плясала. По мнению православных священников, эти гулянья, на которых все считались друг другу невестами и женихами, носили «разнузданный» характер. Язычники же, наоборот, полагали, что всеобщий весенний расцвет должен пробуждать в людях нежность и страсть. А людская любовь, в свою очередь, — увеличивать плодородие полей, способствовать урожаю. Ведь, как мы помним, язычники не противопоставляли себя природе и не отвергали её законов. И эти верования, близкие душе земледельца, очень стойко держались в крестьянской среде. До тех пор, пока неумолимое движение истории не разрушило традиционного жизненного уклада деревни…

Ярилу представляли себе юным мужчиной, пылким, влюблённым женихом. Кое-где, желая подчеркнуть его юность и красоту, «Ярилой» наряжали девушку. Её сажали на белого коня, надевали венок из полевых цветов, давали в левую руку колосья, а в правую… символ смерти — изображение человеческой головы. Коня с «Ярилой» водили по полям, приговаривая: «Куда ногою, там жито копною, а куда глянет, там колос зацветает!»

«Житом» в разных местностях называли основную злаковую культуру: на юге — пшеницу, на севере — рожь и даже ячмень. Ибо «жито» — это от слова «жить»: то, от чего зависела жизнь. А изображение головы, которое «Ярила» держал в правой руке, вероятно, связано с тем, что он, подобно египетскому Осирису, принадлежит к ежегодно умирающим и воскресающим Богам плодородия. Проводам, «похоронам» плешивого, состарившегося Ярилы тоже был посвящён праздник. Люди знали: минует зима — и Ярила вернётся, воспрянет. Так же, как зерно, похороненное в земле, воскресает стеблем, колосом и в итоге новым зерном. Не случайно зерновые культуры, которые сеют весной (в отличие от озимых), называют «яровыми»…

Змей Волос

Учёные пишут, что сказка — это миф, который перестал быть священным для тех, кто его рассказывает и слушает. Это миф, в который уже не очень-то верят. (Кстати, в Древней Руси словом «сказка» обозначали достоверный рассказ, притом чаще письменный. А то, что мы теперь называем сказкой, тогда обозначали словом «баснь». От него произошла современная «басня» и выражение «баснословный» — приукрашенный, фантастический, легендарный.)

Так вот, существует множество сказок про Змея Горыныча, который похищает (или ему отдают в дань) девиц-красавиц и с которым борются богатыри и герои — от былинного Добрыни Никитича до Иванушки-дурачка. А ведь это тоже доживший до наших дней отголосок древнего языческого мифа. Мифа о борьбе громовержца Перуна со своим извечным врагом — чудовищным Змеем.

Битва Еруслана Лазаревича со Змеем Горынычем. Фрагмент русского лубка, XIX век

1. Змеевик Вплоть до XIX века на Руси верили в охранительные и целительные свойства змеиных шкурок, головок, хвостиков и т.п. «В предостережении лихорадок крестьяне носят на шее змеиную или ужовую шкурке или ожерелье из змеиных головок. Для защиты от чар и недугов привязывают к шейному кресту голову убитой змеи(подобное запрещалось церковью), а в привесках и ладоках... зашивают лоскуток змеиной кожи, кто носит такую привеску, того будут все любить и желать всякого добра, — сообщает „Русская простонародная медицина“»(З-ин. СПб.: 1882). 2. Головы ящеров на конструкциях домов и ручках ковшей. Новгород. X-XI века

Похожие легенды существуют у многих народов. Все они рассказывают о том, как жадный Змей похитил жену (или невесту) Бога Грозы, а заодно Солнце, земные и небесные воды, стада скота. Самого Бога Грозы, побеждённого в неравном бою, злые силы заточают в мрачное подземелье, лишают божественной мощи, отнимают у него глаза и сердце, заковывают в тяжёлые цепи… Долгие годы длится его плен, между как на Земле гибнут люди, а на Небе приходится плохо Богам. Но наконец выросший сын возвращает отцу глаза и сердце, помогает вырваться из неволи. Есть у Бога Грозы и смертные помощники — кузнецы (о них речь впереди). Следует новый поединок со Змеем, и теперь чудовище бежит, пытается прятаться то в дереве, то под камнем, то за спиной человека. И вот Змей повержен, Солнце водворено на небеса, воды проливаются дождём, стада отправляются на пастбища, а спасённая жена Бога Грозы возвращается к любимому мужу. Учёные называют этот миф «основным», потому что он является как бы стержнем в мифологии многих народов. При этом некоторые полагают, что так отразился в памяти человечества какой-то крупный природный катаклизм, вызвавший неблагоприятное изменение климата.

Но что же это за Змей, с которым сражается Громовержец?

В славянской языческой мифологии известен «скотий Бог» Волос (или Белее), отчётливо противопоставляемый Перуну. Его связь со «скотьим» (то есть животным) царством вытекает уже из его имени: Волос — волосатый — волохатый — мохнатый. Возможно, что и слово «волхв» происходит от имени этого Бога и от обычая его жрецов одеваться в вывороченные мехом наружу, «волохатые» шубы для подражания своему Божеству. Между тем имя «Волос» столь же определённо выводит нас в мир змей и червей. Кто хоть раз был летом в деревне, наверняка слыхал леденящие душу истории о «живом волосе», который водится в речке у берега и может, укусив, всосаться под кожу. (На самом деле этот червячок-«волосатик» абсолютно безобиден и убивать его — бессмысленная жестокость.) А ещё есть поверье, что волосок — звериный или человеческий, особенно от плохого человека, — оброненный в воду или опутавший яйцо, оживает и начинает творить злые дела. Вообще, волосы считались важным вместилищем жизненной силы (об этом подробнее рассказано в главе «Коса и борода»). И не оберёшься беды, если состриженный и брошенный волос подберёт недобрый колдун…

Новгородские гусли. XII-XIV века.

Одним словом, много веских причин заставляет некоторых учёных отождествлять Волоса с легендарным Змеем — противником Бога Грозы. Послушаем их рассказ.

Согласно преданиям, Змей Волос каким-то образом сочетает в своём облике мохнатость и чешую, летает на перепончатых крыльях, умеет выдыхать огонь (хотя сам до смерти боится огня, в первую очередь молнии) и очень любит яичницу и молоко. Поэтому другое имя Волоса — Смок или Цмок, то есть Сосун. Здесь уместно вспомнить Смога — злобного дракона из сказочной повести Дж. Р. Р. Толкина «Хоббит». Это имя выбрано писателем не случайно!

Но если внимательно перечитать народные легенды и сказки, окажется, что Змей в них не столько злобен, сколько неразумен и жаден. Его даже жаль иногда, когда он плачет, наказанный, просит о пощаде. Легко убедиться, что облик Змея «составлен» человеческим воображением из частей, взятых от разных животных. Быть может, в нём воплощены силы первобытного Хаоса, буйные силы неупорядоченной, дикой, необжитой природы, зачастую враждебной древнему человеку, но по сути своей вовсе не злобной?.. А с ними и животные инстинкты самого человека, та область нашей личности, которая не знает слова «надо», только «хочу»? На самом деле ничего дурного, «греховного» в ней нет, надо лишь держать её в повиновении…

Славяне-язычники поклонялись обоим божественным противникам — и Перуну, и Змею. Только святилища Перуна устраивались, как уже говорилось, по высоким местам, а святилища Волоса — в низинах. Есть основания думать, что укрощённый, загнанный в подземелье Волос стал «ответственным» за земное плодородие и богатство. Он отчасти утратил своё чудовищное обличье, сделался более похожим на человека. Не зря же последний пучок колосьев оставляли в поле «Волосу на бородку»! Кроме того, прослеживается связь Волоса-Велеса с музыкой и поэзией, недаром в «Слове о полку Игореве» певец Боян назван «Велесовым внуком»…

В 1848 году в реке Збруч был найден каменный идол, чётко отражающий деление языческой Вселенной на Мир Богов, Мир Людей и Нижний Мир. Так вот, Мир Людей поддерживает снизу коленопреклонённое усатое человекоподобное существо. Вид у него недовольный. На древнем изваянии, конечно, нет пояснительных надписей, но учёные полагают, что это и есть Волос, поселившийся в глубинах Земли…

Тёмные Боги

Жизнь древнего человека далеко не всегда была лёгкой. Случались и горести, и несчастья, наводившие на мысль о злых сверхъестественных существах, стоящих за ними. Ведь и сегодня подобные мысли нас не минуют! У западных славян таким воплощением зла был Чернобог: это имя поистине говорит само за себя. Известно, что его изваяния были чёрного цвета, с серебряными усами. Веровали в него или нет восточные славяне (предки белорусов, украинцев и русских), определённо сказать нельзя. Быть может, и веровали, вряд ли у них было для этого меньше причин, чем у западных собратьев.

А вот злая Богиня по имени Морана (Морена, Марана) совершенно точно была известна и на Западе, и на славянском Востоке. Её связывают с темнотой, морозом и смертью. Действительно, её имя родственно таким словам, как «мор», «мрак», «марево», «морок», «морочить», «смерть» и ещё многим столь же недобрым. От Индии до Исландии известны мифические персонажи, причиняющие всяческое зло: буддийский Мара, искушавший праведных отшельников, скандинавская «мара» — злой дух, способный замучить спящего, «затоптать» его насмерть, Морриган, Богиня древних ирландцев, связанная с разрушениями и вой-. ной; наконец, французское слово «кошмар». Ещё можно вспомнить Моргану, Моргаузу и Мордреда из эпоса о короле Артуре и его рыцарях, а также Моргота — Великого Врага из романа Дж. Р. Р. Толкина «Властелин Колец». Всё это родственники.

Отзвуки сказаний о Моране прослеживаются в былинах о Добрыне и «Маринке», которая всячески старается погубить богатыря, в частности, превращает его своим колдовством в тура-золотые рога. В тех же былинах рассказывается о нечестивой связи «Маринки» со Змеем. Есть основания видеть древнюю Морану и в болгарской легенде о «злой бабе», «погубившей много людей» и набросившей грязную пелену на серебряный Месяц: с тех-то пор он покрылся тёмными пятнами и, напуганный, стал ходить над Землёй куда выше прежнего (между прочим, учёные-астрономы пишут о вековых изменениях орбиты Луны… ). Другие легенды рассказывают, как Морана со злыми приспешниками каждое утро пытается подкараулить и погубить Солнце, но всякий раз в ужасе отступает перед его лучезарной мощью и красотой. Наконец, соломенное чучело, которое и посейчас кое-где ещё жгут во время праздника древней языческой Масленицы, в пору весеннего равноденствия, принадлежит несомненно Моране, Богине смерти и холода. Каждую зиму она ненадолго берёт власть, но навек утвердиться ей не дано: вновь и вновь торжествуют Солнце, Жизнь и Весна…

материал с сайта dragons-nest.ru

Нагота и ее функции в ритуалах

Нагота - признак, в целом оцениваемый в народной культуре негативно и сближаемый со значениями "чужой", "природный" и "демонический". Полное или частичное обнажение практиковалось в земледельческой магии, в народной медицине, в колдовской практике и эзотерических ритуалах, в календарных и окказиональных обрядах, в играх, имеющих оргиастический характер, и использовалось для отгона нечистой силы, бури, града, изгнания болезней, паразитов, а также для продуцирования плодородия. В ряде случаев Н. понимали символически — обнаженным считался человек в одной нижней рубахе, без пояса, женщина без платка, с распущенными волосами. К Н. приравнивались также оголение нижней части тела, демонстрация детородных органов.

Функции обнажения основаны на понимании Н. как признака иномирности и естественного состояния, когда голый человек — уже не человек или не совсем человек. Сняв одежду, он теряет свою «социальность», принадлежность к культурному пространству (ср. болг. и серб. название некрещеного ребенка голчо, гољчо). Русские никогда не ложились спать голыми в убеждении, что нечистая сила падка на голых людей (перм.); по пол. поверью, того, кто спит голым, удушит дьявол (р-н Пшемысля). Н. приписывалась и самим демонам: таковы в.-слав. русалка, водяной, банник с банницей, шутовка, шишига, пол.-укр.-словац. богинки, в.-слав. серб. шумска маjка и др.

Обнажение способствовало установлению контактов с «тем светом», с природным миром, с демонами, а также использовалось для приобретения сверхъестественных свойств. Чтобы домовой не шалил, у донских казаков хозяин в полночь перед Крещением шел нагим в конюшню и бил колотушкой по углам; верили, что если перед Новым годом обойти голым вокруг трубы на чердаке, можно увидеть душу умершего (бреcт.). Увидеть цветущий папоротник в купальскую ночь можно лишь обнаженным (полес.). У гуцулов, если музыкант хотел быть лучшим в селе, то в ночь на Благовещение он отправлялся на перекресток, раздевался донага и играл на скрипке. Согласно серб. верованию, если взрослая девушка переночует голой под лунным светом, то она может забеременеть, так же как если она пройдет голой в полдень через поле, освещенное солнцем.

Очень часто Н; использовалась в девичьих гаданиях о замужестве и любовной магии. Чтобы увидеть будущего мужа, узнать его имя, род занятий, отношения в будущей семье, девушки в полночь перед Юрьевым днем обнажались, вставали под открытым очагом и, глядя сквозь ступицу колеса, просили суженого показаться (серб. Банат); бегали нагими на дровяник, сеяли там кукурузные зерна, волоча по ним рубахой (карпат.), и т. п. Девушка, которая хотела скорее выйти замуж, в ночь на Страстную пятницу должна была выйти нагой к луже и сесть в нее, прося лужу дать ей мужа (з.-словац., ок. Нитры); перед Юрьевым днем объехать голой на навое ткацкого станка вокруг дома (серб., Босния), в то время как мать или старшая сестра ударяли ее сзади веревкой и произносили приговор (хорв., Далмация), и т. п.

Обнажение предписывалось участникам магических обрядов. Болг. и серб. пеперуда, додола, бел. «куст» были раздеты совсем или до рубахи и обвешены зелеными ветками; обнаженными были мужчины или парни, которые «прогоняли змея» в обряде против засухи (серб., болг.). Старая женщина, обнажившись, выходила навстречу туче с рождественской свечой, пасхальными яйцами и ситом и кричала, чтобы туча повернула от села (болг., Кюстендилско). У болгар стучали в железные предметы и просили Германа отвести тучу, а старухи заголяли нижнюю часть тела и кричали: «Гол град, гола пичка» [Голый град, голая п...] (СБФ 1995:32). В Пловдивском окр. обнажать срамные места должны были вдовы или старухи, при этом они кричали, обращаясь к сельскому утопленнику, чтобы он шел «в лес, на горы, где птица не поет и не ступает нога человека» (ЖС 1994/4:7). В Восточной Словакии во время бури и града женщины задирали юбки, а мужчины снимали штаны и показывали открытые части тела тучам. В Полесье, чтобы вызвать дождь, вдова, скинув юбку, сыпала в колодец мак-ведун (житомир.).

Нагими были люди, участвовавшие в охранительных ритуалах, в частности в опахивании села от чумы, мора, эпизоотии, что обеспечивало им защиту от нечистой силы. Пастухи и конюхи, проводившие скот через «живой огонь», чтобы защитить его от эпизоотии, были голыми. У вост. славян считалось, что если в Чистый четверг до восхода солнца нагая женщина обойдет двор (или объедет его на помеле) и обсыплет его зерном, в дом целый год не сможет проникнуть нечистая сила. Обыденные предметы нередко делали обнаженные женщины. Сельский пастух, собрав весь скот, связывал двух цыплят и голым обегал вокруг стада, чтобы оно не разбредалось при пастьбе (словац.). По некоторым данным, древние славяне обнажались при ритуальном добывании огня ( Вест. 81 V: 107).

357

Обнажение широко использовалось в апотропеических и отгонных ритуалах. Оберегая от мышей свое поле, хозяин трижды проводил свою обнаженную жену с завязанными глазами по полю за полотенце; оберегая от мышей амбары, он шел голым на реку набрать самой мутной воды и полить ею строение (Мыява, Понитрие, з.-словац.), косил голым траву и затыкал ее во все дыры в амбаре; рвал в чем мать родила ветки бузины и раскладывал их в доме (словац.). Когда на капусте оказывалось много гусениц, девочка перевязывала одну из них красной ниткой и, раздевшись донага, тянула гусеницу на нитке с пением: «Иди, гусеница, из капусты, ведет тебя голозадая» (Герцеговина). Чтобы птицы не ели зерна на полях, хозяину рекомендовалось обойти все поле голым, с закрытыми глазами, держа в руках палку (полес. Чернигов.), обежать поле трижды в день св. Варвары (словен.), обежать поле нагим с забытым в печи хлебом или в полночь на субботу обежать его, очерчивая за собой круг терновой веткой (закарпат.). Для защиты поля от кротов в Страстную пятницу нагая женщина бежала на поле и стучала серпом по земле (морав.). Для хорошего роения пчел хозяин обходил вокруг пасеки нагим в ночь на пятницу на Страстной неделе (словац.). Магическую силу приобретет ветка черешни, сорванная нагишом в ночь на св. Андрея (30.XI) — она давала возможность увидеть всех сельских ведьм (морав.). На Рус. Севере, чтобы изгнать из дома клопов, хозяйка бегала вокруг дома или «ездила» на помеле обнаженной. У белорусов выносили обнаженными сор на другую сторону улицы, чтобы туда ушли и тараканы (гроднен.). Чтобы быстрее остановить пожар, женщины обегали или обходили нагишом загоревшееся строение. В вост. Болгарии, где запрещено было начинать тканье во вторник, плохой день, при необходимости делали это «на голый зад», говоря, что «на задницу зло не идет, зло проходит, а добро останется у человека» (Елховско, БФ 1995/4:33); в брестском Полесье при встрече с вихрем, в котором, по поверью, скрывается черт, советовали мужчине в виде оберега спустить свои штаны. В пол. Подлясье, если подозревали кого-нибудь в колдовстве, поворачивались к нему задом, а иногда и показывали голую задницу. У русских для общения с домовым хозяин выходил в полночь без кальсон во двор, бил ими по стенам дома и матерно ругался, после чего домовой должен был любить скотину (костром.). Распространенным способом лечения эпилепсии было сесть голой задницей на покрытое черной тряпкой лицо больного, бьющегося в припадке, и произнести: «Какова гость, такова и честь» или «Чем родила, тем и накрыла», после чего болезнь уходила (полес.).

Н., как форма ритуальной чистоты, была одним из условий изготовления амулетов и других магических предметов. Голыми должны были быть муж и жена, которые ковали в глухую полночь топор-амулет против родильных демонов (серб.); кузнец должен был голым ковать топорик- амулет для женщин, у которых нет детей или дети которых умирают. Голыми собирали на Купалу особые травы охотники, чтобы омыть их отваром ружья, которые потом всегда будут попадать в цель (чеш.). Части плуга или другие предметы, используемые в опахивании, должны быть изготовлены голым кузнецом.

В земледельческих и шире — продуцирующих обрядах обнажение — это способ соприкоснуться с землей и ее продуцирующей силой, передать земле и другим объектам человеческую способность к воспроизводству, а также отчасти вызвать жалость природы человеческой наготой, которая понималась как бедность. При севе злаков или посадке овощей Н. должна была стимулировать рост и вегетацию растений. При севе льна женщины катались нагишом по земле, для того чтобы он вырос длинным и волокнистым (бел. витеб.). Засевая жито, женщина раздевалась догола и распускала волосы (полес. Житомир.; пол. мазур.); в Юрьев день сажали огурцы, сняв сорочку (полес. Житомир.), а если огурцы не родили, женщина волочила снятой сорочкой по грядкам, а ее муж, сняв штаны, делал вид, что хочет скосить растения (полес., гомел., брян., калуж.); в Сибири женщины нагишом сеяли репу; после посадки капусты обегали участок без юбок, с распущенными волосами; прополов лен, девушки

358

трижды обегали, раздевшись догола, льняное поле, произнося пожелание, чтобы лен вырос до груди (луж.); в летний Иванов день женщина нагишом ходила по полям, срывая на каждом по не- сколько колосьев, а затем совершала коитус с мужем или возлюбленным, спрятавшимся поблизости (зап. Болгария). У вост. славян считали, что хлеб должен сеять голодный, а лен — голый, чтобы вызвать сострадание природы; в день св. Яна женщины ходили на льняное поле, поднимали юбки, показывали полю зад и говорили, чтобы лен стыдился их наготы и торопился скорее ее закрыть (ср.-словац., Верхний Грон). После посадки овощей на огороде женщины задирали юбки или садились на грядку голым задом; чтобы куры хорошо неслись, в пол. Мазурах хозяйка должна была сесть голым задом на мужскую шапку.

Обнажение было отличительной чертой поведения ведьм, отбирающих весной молоко у коров и «с п о р» с чужих полей. В Юрьев день, на Троицу, Ивана Купалу ведьмы голые ходили по чужим полям и собирали с них «спор», катались голыми по росе (о.-слав.), голыми танцевали на перекрестках, а потом выжинали крест-накрест колосья на чужом поле и переносили их на свое (ср.-словац., Гонт). По болг. и макед. верованиям, ведьмы нагишом объезжали чужое стадо, поле или загон, сидя верхом на навое; в Полесье рассказывали, как одна женщина голой бегала ночью в хлев и доила чужую корову, отчего молоко у коровы пропало (полес. киев.). В укр. Карпатах в день Иоанна Крестителя чарiвницi ходили голыми искать вредные травы, с помощью которых отбирали молоко у соседских коров (Прислоп). В Средней Словакии нагие ведьмы собирали полотном росу с чужих полей на св. Яна, дома отжимали ее и давали выпить своим коровам.

Н. активно использовалась в профилактических ритуалах. Ради здоровья у всех славян практиковалось катание голым по росе, чаще всего перед днем св. Юрия, Ивана Купалы, Троицей или во время первого весеннего грома. В зап. Болгарии качались по земле чаще всего бесплодные женщины в день св. Георгия, при этом заголяя нижнюю часть тела. Нагими перепрыгивали купальский костер, чтобы очиститься и быть здоровым (укр., в.-словац.). У поляков (Мазуры и Вармия) на Пасху шли на реку обнаженными и умывались чтобы вылечить болезни и обеспечить себе здоровье.

В лечебных практиках нагота больного символизировала новое рождение: больной, сняв одежду, пролезал через расщеп дерева, как бы оставляя там болезнь (полес. бреcт.). Словаки протаскивали больного сухоткой ребенка голым сквозь отверстие, образованное раздвоившимися и сросшимися вновь ветками дерева (Гонт), или через отверстие калача (Гемер, Кисуце). В Полесье больной лихорадкой пролезал голым в конский хомут (бреет.).

Нагота знахарки была условием разного рода лечебных ритуалов. Болгары Пловдивского края считали, что готовить лечебный отвар должна была обнаженная знахарка. У русских от детских болезней лечила повитуха, которая голая, с голым ребенком на руках обходила вокруг бани и произносила заговор. Чтобы дети не плакали и не пугались во сне, сама мать, раздевшись, перешагивала трижды через колыбель спящего ребенка (серб., Бачка).

Демонстрация голой задницы и гениталий считалась оскорблением. У сербов старые люди строго следили за тем, чтобы не повернуться голым задом на восток, на запад и навстречу солнцу. Известны исторические материалы, согласно которым женщины во время боевых действий и при осаде городов показывали неприятелю гениталии, оскорбляли и ругались матерно. В повести о нашествии Тохтамыша на Москву в 1382 г. сказано, что москвичи, взбираясь на стены, ругались и показывали срамы свои; в XVII в. во время осады войска Лжедмитрия в Кромах то же делала потаскуха, выходя на гору в чем мать родила, и пела поносные песни о московских воеводах. Сербские женщины уже в конце XIX в., во время борьбы племен Кучи и Пипери, задирали юбки, обнажали свою срамную плоть и, похлопывая ее ладонью, кричали на противников (ЖС 1994/4:6).

359

Н. в социальном плане символизировала бедность. Болгары считали, что если человек ходит без рубахи, он осиротеет, останется голым или принесет несчастье всему дому. Нагим или полуодетым может быть также юродивый, что символизирует его выключенность из социальных связей или его ангельскую чистоту. Нельзя оставлять «голыми» и некоторые предметы. В гаданиях и иных формах контакта с нечистой силой «голость» (отсутствие шерсти, аналогичное отсутствию одежды) ассоциировалась с бедностью, а волосатость и мохнатость — с богатством. Популярным у вост. славян был обычай навещать домового накануне Пасхи: отправляясь на чердак с четверговой свечой, кто-нибудь из хозяев замечал — если домовой оказывался на вид мохнатым, ожидали удачного и богатого года; если же он был голым — то год предстоял бедный и неурожайный (полес.).

Обнаженная натура широко использовалась во время русских святочных игр и развлечений. На посиделки приносили «покойника», который либо был совсем голый, либо едва прикрыт, так, чтобы были видны гениталии. Девушек насильно подтаскивали к такому «покойнику», заставляли целовать его. Иногда сценка заканчивалась оживлением «покойника», и он плясал голый и пачкал девиц сажей или мелом. В театрализованных сценках «кузнецов» изображали мужики в чем мать родила, «печку» — голый мужик, вымазанный сажей, «рыбаки» представляли лов рыбы в одних панталонах, и т. д. Ряженые мужики и парни не только демонстрировали девушкам свой срам, но и вели себя агрессивно по отношению к ним: били или стегали их пониже спины, тискали, валяли по полу, а иногда даже поднимали за ноги и натирали им снегом между ног. Бесчинства и оргиастичность поведения были подчинены задачам посвятительного характера: девушек подвергали испытаниям, связанным с преодолением стыда, в такой форме приобщая их, по-видимому, к будущей сексуальной жизни.

В составе женских праздников, известных у вост. и юж. славян, Н. выступала в качестве наказания для мужчин, осмелившихся прийти на праздник, в котором участвовали только замужние женщины фертильного возраста. В укр. обряде «гоныты шуляка», приуроченном к первому понедельнику Петровского поста, подвыпившие женщины срывали с зашедшего незваного мужчины одежду, стараясь обнажить его совсем (подол.). Украинскому обряду близок праздник «ревена» (серб. Банат — Воеводина), происходящий в первый день Великого поста. Если бы кто-то из мужчин решился заглянуть туда, его бы высмеяли, подвергли всяческим издевательствам и унижениям, в том числе сексуальным домогательствам, а потом раздели бы донага и в таком виде выбросили на улицу, после чего мужчина надолго стал бы предметом всеобщего осуждения и осмеяния.

В рамках календарных праздников обнажение широко практиковалось у славян во время масленицы и праздников троицко-купальско-петровского цикла. Так, на Рус. Севере, на Урале, в Сибири и в других местах в последний день масленицы при стечении народа один или несколько голых мужиков разыгрывали на улице, как «Масленка парится в бане» (рус. перм.). Иногда та же сценка принимала форму пародийного очистительного обряда, которому подвергались все, кто участвовал в масленичных бесчинствах. У зап. славян частичное обнажение практиковалось в масленичных танцах «на лен» и «на коноплю», направленных на стимулирование роста культурных растений. Например, у поляков в мужском обрядовом танце siemieniec мужчина, возглавлявший цепочку танцующих, порой оттопыривал зад, спускал штаны и «вываливал» наружу thingy (лодз.).

К одежде относились как к социально-обусловленному признаку, свидетельству достатка и общественного статуса.
Сходным образом относились и к наготе - у восточно-славянских и угро-финских племен, составивших великорусский этнос, повсеместно отмечалась «социальная» стыдливость, т.е. нагота рассматривалась лишь как признак бедности или несоблюдение «чина». Личная и семейная стыдливость практически отсутствовала. Эта ситуация напоминает отношение к наготе в средневековой Европе, с той разницей, что в России, в народе, оно продержалась до самого краха крестьянства уже в конце 30-х годов 20 века. Например, в старину крестьяне обоих полов спали нагими. Даже зимой вся одежда (за исключением разве что плетеной нитки от сглаза, повязанной вокруг чресел и иных "науз" снималась перед сном, иногда ею накрывались сверху. В слове «одеяло» и до сих пор сохраняется след от этого обычая. В условиях общежития часто весьма большой семьи, регулярного мытья в совместных банях, телесная стыдливость была просто исключена. Пословицы говорили «греха бойся, остальное видывали». Еще в конце 19 века в крестьянско-купеческой среде со смехом воспринимали барский, иностранный обычай спать в рубахах, а не нагими – «видать под рубахой нет ничего, аль сам хозяина не страшится». Упоминание домового характерно, так как, по русскому поверию, домовой душит тех, кто спит в одежде, особенно баб.
Очень похоже и отношение к водяному: русские купались или переправлялись вброд нагими, на мелководье высоко поднимали подол платья или снимали порты: считалось, что если одежда, водяной рассердится и утянет в омут. Это настолько устойчивый обычай, что отмечался иностранцами как курьезный <...>. Купание в водоемах, совместные общественные бани, а также некоторые, связаные с народными верованиями обряды представляли собой основные случаи допустимой публичной наготы и не нарушали «чина». Интересно, что русские святые, бравшие на себя подвиг юродства во Христе, нередко выражали свое иномирное бытие именно публичной наготой, отвергая социальные «чины» и выходя вне принятого в миру." Интересно, не является ли указанное в словаре славянских древностей негативное отношение к наготе именно пермским местным обычаем. Известно что именно негативным (а не нейтральным) стало отношение к наготе также и в польских землях, причем в период религиозных потрясений Реформации - Контрреформации, т.е. это эффект христианизации и утраты двоеверия. Возможно, тут также некоторое смешение представлений о публичной и личной (семейной или бытовой) наготе.

_________________

Т. А. Агапкина, М. М. Валенцова, А. Л. Топорков
Славянские древности. Этнолингвистический словарь под ред. Н.И.Толстого. Т. 3. М., 2004, с. 355-359.

Русалии - обрядовый праздник

Русалии (Русальная неделя) — обрядовый праздник «проводов русалок».Русалии отмечались в канун Рождества Христова и Богоявления (зимние Русалии), на неделе после дня Пятидесятницы (Троицы) или в летний Иванов день (Иван Купала).

Этнографические данные 19 в, позволяют соотнести свидетельства средневековых памятников с русальными обычаями южных славян. В Македонии в период от Рождества до Крещения ходили по дворам группы мужчин, называемых «русалии», которые устраивали особые хороводы вокруг больных людей и исполняли обрядовые танцы, чтобы исцелить их. Члены дружины «русалиев» на весь период святок соблюдали строгие запреты: они не должны были креститься перед едой и на ночь, здороваться при входе в дом и при встрече с односельчанами на улице, обязаны были хранить молчание; ночевали всей группой в чужих домах, не возвращаясь на ночлег домой и не вступая в контакты со своими родственниками, Русальскую дружину встречали во всех домах с большими почестями.

В северной Болгарии и северо-восточной Сербии подобные группы — «русалии» — ходили от села к селу с целью магического лечения людей, заболевших «русальской» болезнью, но происходило это в течение недели, следующей за Троицей. Считалось, что «русальскую» болезнь насылали вредоносные женские мифологические существа — русалки или самодивы (см. Вила), которые появлялись на земле в весенне - летний период. Группа мужчин, состоявшая из нечетного числа участников (обычно — 5, 7, 9 человек), ходила по домам на Русальной неделе. Они были одеты в меховые шапки, на которые надевались специально сплетенные цветочные венки: на ногах кожаные лапти, на поясе погремушки и колокольчики, в руках — большие палки.

Судя по летописям, главным сроком русалий был летний, приноровленный уже в XII в. к христианской троице и завершавшийся строго фиксированным днем летнего солнцестояния - днем Купалы (рождества Иоанна Крестителя). Киевская летопись второй половины XII в. называет "русальной неделей" седьмую неделю после христианской пасхи, завершаемую праздниками троицы (седьмое воскресенье) и сошествия святого духа (духов день, пятидесятница).

Праздник заключался в том, что в это время вся молодежь села наряжалась в белые одежды, девки распускали волосы; все вместе ходили по селу, пели песни, водили хороводы и т. д. (сс. Марьевка, Мало-Архангельское Николаевского уезда (ныне Пестравского р-на). Наиболее интересно он проходил в соседнем селе Красная Поляна, где главной русалкой обряжали парня и прогоняли ее в реку. Возможно, это наиболее ранний вариант обряда, суть которого заключалась в том, чтобы изгнать русалку из села, очистив его от «нечисти» до будущей весны. Вся эта процессия сопровождалась пением русальных песен:
Из лоханки умывалася,
Помелом я вытералася,
На заслон богу молилася,
Свинье в ноги поклонилася.

У восточных славян к Русальной неделе приурочен обряд «проводы русалки» (варианты названий: «похороны русалки», «изгнание русалки»), известный на территории южнорусских областей и восточного Полесья: группа девушек рядила избранную из своей среды «русалку», надевала на нее венок или много венков, иногда всю увешивала зеленью и поздно вечером в последний день Русальной недели (или в понедельник Петрова поста) выводила ряженую за село в ржаное поле или к реке, на кладбище; там с «русалки» срывали венки, бросали их в воду, в костер, за ограду кладбища и разбегались с места проводов, чтобы «русалка» не догнала и не навредила. Ср. восточнославянские поверья о появлении на земле в первый день Русальной недели душ девушек, умерших до брака,— русалок и о возвращении их на «тот свет» в последний день троицко-русального периода.

В некоторых местах этот праздник отмечался даже еще после войны.

Реконструкция обряда на видео:

_______________________________________

ПРИМЕТЫ И ОБРЯДЫ ПРАЗДНИКА

Праздник включает множество обрядовых действий, песен, приговоров, всевозможных примет, гаданий, легенд, поверий. На Аграфену обязательно мылись и парились в банях. Обыкновенно именно в день Аграфены Купальницы заготавливали веники на весь год. В ночь с Аграфены на Иванов день существовал обычай "выкатывать ржи" то есть мять их, валяясь по полосе. В день Аграфены Купальницы все девушки ("невесты" и подростки) расхаживают в своих лучших нарядах по домам и говорят: "Умойте!" Это значит - подарите что-нибудь из девичьих украшений: ленточку, бусы, серёжки и проч. Пожалуй, самым главным событием дня Аграфены Купальницы был сбор трав, кореньев для лечебных и знахарских целей. "Лихие мужики и бабы в глухую полночь снимают с себя рубахи и до утренней зари роют коренья или ищут в заветных местах клады" - написано в одной из книг начала ХIX века. По убеждению народа, накануне ночи на Ивана Купала деревья переходят с места на место и разговаривают между собой посредством шелеста листьев; беседуют друг с другом животные и даже травы, которые этой ночью наполняются особой, чудодейственной силой. Ночью до восхода солнца, рвали цветы Иван-да-Марья. Если их вложить в углы избы, то вор не подойдёт к дому: брат с сестрой (жёлтый и фиолетовый цвета растения) будут говорить, а вору будет казаться, будто разговаривают хозяин с хозяйкой. Накануне Ивана Купала девушки гадали по травам:

1. Собирали 12 трав (чертополох и папоротник обязательно), на ночь клали под подушку, чтоб приснился суженый - "Суженый-ряженый, приходи в мой сад гулять!".

2. В полночь надо было набрать цветов и положить под подушку; утром следовало проверить, набралось ли двенадцать разных трав. Если набралось - в этом году замуж выйдешь.

3. Под голову на ночь клали подорожник (трипутник) со словами: "Трипутник-попутник, живёшь при дороге, видишь малого и старого, скажи моего суженого!".

Иван Купала принадлежал к числу самых почитаемых, самых важных, самых разгульных праздников в году, в нём принимало участие всё население, причём традиция требовала активного включения каждого во все обряды, действа, особого поведения, обязательного выполнения и соблюдения ряда правил, запретов, обычаев. Иванов день заполнен обрядами, связанными с водой. Поутру в Иванов день купаться - обычай всенародный, и только в некоторых областях крестьяне считали такое купание опасным, так как в Иванов день считается именинником сам водяной, который терпеть не может, когда в его царство лезут люди, и мстит им тем, что топит всякого неосторожного. Ранним утром бабы "черпают росу"; для этого берётся чистая скатерть и "бурак", с которым и отправляются на луг. Здесь скатерть таскают по мокрой траве, а потом выжимают в бурак и этой росой умывают лицо и руки, чтобы "прогнать всякую болезнь и чтобы на лице не было ни угрей, ни прыщей". Роса служит не только для здоровья, но и для чистоты в доме: купальской росой кропят кровати и стены дома, чтобы не водились клопы и тараканы.

Один из довольно распространённых купальских обрядов - обливание водой всякого встречного и поперечного. "Деревенские парни, - писал орловский корреспондент в середине прошлого века, - одеваются в старое, грязное бельё и отправляются с вёдрами и кувшинами на речку, где наполняют их самою грязною, мутною водой, а то и просто жидкой грязью, и идут по деревне, обливая всех и каждого и делая исключение только для стариков и малолеток. Но всего охотнее, разумеется, обливают девушек: парни врываются даже в дома, вытаскивают и выносят девушек на улицу силой и здесь с ног до головы окачивают водой и грязью. В свою очередь, и девушки стараются отомстить парням и тоже бегут на реку за водой. Кончается дело тем, что молодёжь, перепачканная, мокрая, в прилипшей к телу одежде, гурьбой устремляется на речку и здесь, выбрав укромное местечко, подальше от строгих глаз старших, купается вместе, причём, разумеется, и парни и девушки остаются в одеждах." Во многих местах баню было принято устраивать не на Аграфену Купальницу, а в Иванов день, точно так же, как и вязать веники. В некоторых деревнях после бани девушки закидывали веник через себя в реку: если потонет, то на этот год помрёшь. В других - вениками, составленными из разных трав и веток различных деревьев, обряжали недавно отелившихся коров; гадали о своём будущем - перебрасывали веники через головы или бросали с крыши бань, смотрели: если веник упадёт вершиной к погосту, то бросающий умрёт, а если не вершиной, то останется жив; костромские девушки обращали внимание на то, куда комлем упадёт веник- туда и замуж выходить. Главная особенность купальской ночи - очищающие костры. Вокруг них плясали, через них прыгали: кто удачнее и выше тот будет счастливее. "Огонь очищает от всякия скверны плоти и духа, - писал один из этнографов XIX века, - и на Ивана Купалу прыгает через него вся русская деревенщина". В некоторых местах через купальский огонь прогоняли домашнюю скотину для защиты её от мора. В купальских кострах матери сжигали снятые с хворых детей сорочки, чтобы вместе с этим бельём сгорели и самые болезни. Молодёжь, подростки, дети, напрыгавшись через костры, устраивали шумные весёлые игры, потасовки, бег наперегонки. Обязательно играли в горелки. По поверьям крестьян, в купальскую, самую короткую ночь нельзя спать, так как оживает и становится особенно активной всякая нечисть - ведьмы , оборотни, русалки, змеи, колдуны, домовые, водяные, лешие. Ведьмы собираются на Лысой горе в Киеве и празднуют там свою ночь. Колдуны отбирают у коров молоко, портят хлеба, водяные стремятся утащить человека под воду, леший пугает вошедших в лес, заводит их в чащобу и пр. В день Ивана Купалы слепая змея медянка получает зрение на целые сутки и потому в это время делается очень опасною: бросаясь на человека, как стрела, может пробить его насквозь.

Характерная примета Ивана Купалы - многочисленные обычаи и предания, связанные с растительным миром. Травы и цветы, собранные в Иванов день, кладут под Иванову росу, высушивают и сберегают их, почитая больше целебными, нежели собранные в другое время. Ими окуривают больных, борются с нечистью, их бросают в затопленную печь во время грозы, чтобы предохранить дом от удара молнии, употребляют их и для разжигания любви или для "отсушки". В день Ивана Купалы девушки завивают венки из трав: Иван-да-Марьи, лопуха, богородицкой травы и медвежьего уха; вечером пускают эти венки на воду, наблюдая, как и куда они плывут. Если венок тонет, значит, суженый разлюбил и замуж за него не выйти. Из чудесных трав собираемых в это время, стоит назвать "плакун-траву", особенная сила которой, по мнению крестьян, заключена в её корне, имеющем свойство прогонять злого духа; владелец же корня будет внушать к себе страх; "терлыч-трава" употребляется для очарования парней девушками: они носят её у себя за пазухой и приговаривают: "Терлич, терлич, хлопцев покличь!" Трава чернобыльник, по народному поверью, противна ведьмам и охраняет от них дом и двор. Её же заплетают в плети и кладут под Иванову росу с приговором: "Мать-земля, отец-небо, дайте рабам вашим от этой травы здоровья!" Травка "зяблица" помогает от ребячьего крика и от бессоницы; высушенным "расперстьицем" присыпают больные места на теле- порезы, нарывы, опухоли; "пастушью сумку" издавна заготавливали как хорошее кровоостанавливающее средство при различных кровотечениях; страдающие ревматизмом собирали в большом количестве жгучую крапиву; для лечения ран, ожогов запасались заячьей капустой; на случай простуд, кашля необходимо было иметь дома мать-мачеху, душицу, багульник.

В Иванову ночь ведьмы делаются более опасными, а потому следует класть на пороге и на подоконниках крапиву, чтобы защитить себя от их нападения. Нужно запирать лошадей, чтобы ведьмы не украли их и не поехали на них на Лысую гору: живой оттуда лошадь уже не воротится!

В Иванову ночь на муравьиных кучах собирают в сосуд масло, которое признается целительным средством против разных недугов.

Росою в Иванову ночь умываются для красоты и здоровья.

В зачарованную купальскую ночь деревья переходят с места на место и разговаривают друг с другом посредством шелеста листьев; беседуют между собой животные и даже травы, которые этой ночью наполняются особой, чудодейственной силой.

Лихие мужики и бабы в глухую полночь снимают с себя рубахи и до утренней зари роют коренья или ищут в заветных местах клады.

Травы и цветы, собранные на Ивана Купалу, почитаются более целебными, чем собранные в другой день. Ими окуривают больных, борются с нечистью, бросают в затопленную печь во время грозы, чтобы предохранить дом от удара молнии, их употребляют для присушки и отсушки...

Когда рвут травы, говорят: "Земля - мати, благослови меня травы брати, и трава мне мати!"

Собирают крапиву, шиповник и другие колючие растения, которые сжигают, чтобы избавить себя от бед. Если через купальский костер перепрыгнешь, защитишь себя от порчи. Кто выше прыгнет, тот счастливее год проживет.

В Иванову ночь собирают траву - богатенку, которую втыкают в стену на имя каждого из семьи; чей цветок скоро завянет, тому или умереть в этот год, или захворать.

Под корнем чернобыльника отыскивают земляной уголь, который употребляется как средство от падучей болезни и черной немочи.

Если в эту ночь сорвать цветок иван-да-марьи и вложить в углы избы, вор не подойдет к дому: брат с сестрой (желтый и фиолетовый цветки растения) будут между собою разговаривать, а вору покажется, что разговаривают хозяин с хозяйкою.

Девушки собирают двенадцать трав (чертополох и папоротник обязательно) и кладут под подушку, говоря: "Суженый-ряженый, приходи в мой сад погулять!"

В полночь надо не глядя набрать цветов и положить под подушку, а утром проверить, набралось ли двенадцать разных трав. Если набралось, в этом году замуж выйдешь. Под голову кладут трипутник (подорожник), приговаривая: "Трипутник- попутник, живешь при дороге, видишь малого и старого, скажи моего суженого!"

На Иванов день до восхода солнца нужно пронести через свое стадо медвежью голову и зарыть посреди двора, тогда среди скота падежа не будет.

В углах скотного двора ставят осины, вырванные непременно с корнем, - для наилучшего предохранения от ведьм.

В Иванов день считается именинником сам водяной, который терпеть не может, когда в этот особенный день в его царство лезут люди, и мстит им тем, что топит неосторожного.

Ранним утром бабы "черпают росу". Для этого берется чистая скатерть и сосуд, с которыми и отправляются на луг. Здесь скатерть таскают по росе, а потом выжимают росу в сосуд и умывают лицо и руки, чтобы прогнать всякую "болесть", чтобы на лице не было ни угрей, ни прыщей.

Купальской росой кропят в доме кровати, чтобы не водились клопы.

До Иванова дня женщинам не следует есть никаких ягод, иначе у них будут умирать малые дети.

Если на Иванов день перелезать двенадцать огородов, любое желание исполнится.

В день Ивана Купалы слепая змея медянка получает зрение на целые сутки и потому делается очень опасной: бросаясь на человека, как стрела, может пробить его насквозь.

Светлана Жарникова. О Бабе-Яге и не только

В ответ на решение областных властей объявить город Кириллов родиной Бабы-Яги этнолог Светлана Жарникова рассказала о значении образа Бабы-Яги, а также о других особенностях славянской мифологии.

Светлана Жарникова - заместитель директора по науке Вологодского областного научно-методического центра народного творчества, кандидат исторических наук, этнограф. Основной круг научных интересов: Арктическая прародина индоевропейцев; ведические истоки северорусской народной культуры; архаические корни северорусского орнамента; санскритские корни в топо и гидронимии Русского Севера; обряды и обрядовый фольклор; семантика народного костюма.

Более 20 лет занимается исследованиями Гипербореи, по крупицам собирая информацию, восстанавливая облик удивительной страны, не менее легендарной, чем знаменитые Атлантида и Шамбала. Однако, где находятся эти страны, до сих пор никто точно не знает, а вот Гиперборея обретает вполне конкретные очертания - она совсем рядом, а мы являемся потомками ее жителей.

Симаргл и Хорс

Отрывок из статьи Васильева М.А.
Особенности формирования и развития восточнославянского язычества

В предлагаемой вниманию читателей статье нами анализируются некоторые узловые проблемы многоплановой тематики восточнославянского язычества, понимаемые как имеющие принципиальное значение для адекватных научных заключений об особенностях формирования язычества восточных славян (на уровне "высших" богов3), его состояния и развития ко времени введения христианства на Руси, а именно - комплекс вопросов, связанных с богами Семарглом и Хорсом, вошедшими в созданный и существовавший в Киеве в годы "первой религиозной (языческой) реформы" (980 - 988 гг., по хронологии "Повести временных лет")4 великого князя Владимира пантеон богов (помимо названных божеств, согласно "Повести временных лет", он включал Перуна, Дажьбога, Стрибога, Мокошь), а также с самой этой реформой.

Семаргл

Определяя причины выбора в качестве объектов специального анализа именно богов Семаргла и Хорса, в первую очередь необходимо указать на то, что они составляют примерно пятую часть обычно относимых в научной литературе к "высшим" восточнославянских божеств (кроме Семаргла и Хорса, это Перун, Волос ~ Велес, Дажьбог, Стрибог, Мокошь, Сварог, вероятно, Троян). Одновременно рассматриваемые боги языческим верованиям других ветвей славянства достоверно не известны и являются, следовательно, специально восточнославянскими, их присутствие составляет одну из ярких особенностей дохристианских верований этой отрасли славян. Поэтому анализ круга связанных с ними вопросов сам по себе имеет важное значение для дальнейшего продвижения в изучении истории сложения и функционирования язычества восточных славян.

Однако в первую очередь выбор нами указанных двух божеств обусловлен специфической общностью их корней, их иранским происхождением. Говоря о язычестве как компоненте культуры древних славян, Н.И. Толстой особо отмечал: "Без этого компонента, который в древнейший период занимал основные позиции, ...нельзя понять до конца всего процесса культурного развития славян и всего механизма взаимодействия славянской культуры с культурами неславянскими"5.

Среди проблематики, связанной с взаимоотношениями (пра)славян с их соседями, имевшими иной лингво-культурный облик, вопросы (восточно)славяно-иранского взаимодействия, в первую очередь в религиозно-мифологической сфере, в области культуры вообще, были и остаются одними из насущно актуальных для комплекса научных дисциплин, занимающихся славянскими древностями. В этой связи сошлемся на ряд суждений В.Н. Топорова, носящих концептуальный характер и разделяемых нами. Он определил значение Rosso-Iranica в качестве "большой и исключительно важной научной темы, имеющей не меньшее значение для русской духовной культуры и становления самосознания, чем исследования в области "туранского" наследия в русской культуре"6. Ученый отмечал факт "глубокого и благотворного языкового и культурного влияния [иранцев] на славян, особенно восточноевропейских"7, т.е. на славян восточных.

В.Н. Топоров обращал внимание и на следующую проблему, актуальную сегодня в рамках восточнославяно-иранских научных разысканий: "Более глубокое и последовательное исследование ирано-славянских контактов во времени и в пространстве продолжает относиться к числу наиболее настоятельных desiderata8 этнолингвистической и культурной истории Восточной Европы. Такое исследование не может ограничиваться только инвентаризацией иранизмов. В принципе оно должно ставить перед собой и задачу определения конкретных путей и форм этого влияния..."9

Совокупность указанных обстоятельств и концептуальных подходов делает актуальной научной задачей всестороннее изучение вопросов о функциях, облике, времени и путях вхождения в восточнославянское язычество двух иранских по происхождению божеств киевского пантеона князя Владимира - Семаргла и Хорса, давно привлекших пристальное исследовательское внимание, но дискуссии вокруг которых продолжаются поныне.

Рассмотрение данного круга вопросов, в свою очередь, неотделимо и напрямую зависит от решения остро обсуждаемых в мировой науке общих проблем этногенеза славянства и его ранней истории. Как подчеркивал Н.И. Толстой, "решать вопрос этногенеза славян без учета фактов и показателей славянской духовно культуры в настоящее время уже невозможно, так же как нельзя реконструировать эту культуру без достаточно четкого представления о праславянском историческом... и языковом прошлом"10. В силу этого в статье данный аспект ее проблематики анализируется не только в религиозно-мифологическом, но и в археолого-историческом и этноисторическом ракурсах.

Введению христианства в качестве государственной религии непосредственно предшествовало языческое реформирование Владимира Святославича первых лет его великого княжения, определяемое в историографии как "первая религиозная реформа" этого князя (в отличие от "второй религиозной реформы" Владимира - введения христианства в качестве официальной религии Древнерусского государства). Г.Г. Литаврин и Б.Н. Флоря, рассматривая проблему общего и особенного в процессе христианизации стран и народов Центральной и Юго-Восточной Европы, а также Древней Руси, правомерно отнесли данную реформу к числу специфических особенностей, отличавших развитие восточнославянского язычества к кануну введения христианства11. Проводимый в статье анализ "первой религиозной реформы" (неотрывно сопряженный с результатами рассмотрения обозначенных вопросов, относящихся к богам Семарглу и Хорсу) позволяет по-новому осветить ее место в позднеязыческую эпоху восточнославянской/древнерусской истории, говорить о том, что "первая религиозная реформа", а также ее финал, и введение христианства были теснейшим образом взаимосвязаны.

Переходя к историографическим аспектам поднимаемой в статье проблематики, необходимо отметить, что сложившаяся в научной литературе ситуация в отношении божества Семаргла неоднозначна. Помимо того, она дополнительно усугубляется состоянием источников. Семаргл упоминается в ПВЛ в статье под 980 г. среди богов киевского Владимирова пантеона и дважды в "Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере" - одном из наиболее ранних древнерусских поучений, направленных против языческих переживаний. Здесь теоним, однако, разделен на два - Сим/Сем и Регл: обличая "христиан, двоеверно живущих", "христолюбец" указывал, что они веруют "в перуна и хорса и въ мокошь и в Сима и въ Рьгла..."12 (варианты по различным спискам "Слова": "и в Ерьгла", "и в сима и ворхгла", "и воргла", "въ ръгла", "ргла"13); "молять подъ овиномъ огневи. и виламъ и мокоши (и) симу. (и) реглу и перуну и волосу скотью б(ог)у. (и) роду и рожаницамъ..."14 (варианты: "рьглу", "симу реглу", "и сему реглу"15). Подобное состояние источников породило мнение о существовании в восточнославянском язычестве двух богов с соответствующими именами.

Что-либо надежно сказать об облике и функциях Семаргла на основании указанных древнерусских источников невозможно. Поэтому многие исследователи отказывались "разгадывать" Семаргла (Сима/Сема, Регла), хотя и недостатка в разнообразных предположениях не было.

Например, П.И. Прейс связал Сима и Регла с упомянутыми в Ветхом Завете богами Асимой и Нергалом (4 Цар. 17, 29 - 30), с чем согласились И.Е. Забелин, В. Мансикка и др.; А.С. Фаминцын счел теоним Семаргл состоящим из двух слов - Сим (или Сем) и Ерыл, где Ерыл - Ярило, восточнославянский бог Солнца, а первое слово объяснял из древнесабинского semo 'гений, полубог'; М.Е. Соколов полагал, что Семаргл означает "Семи-Ярила", так как изображался с семью головами; близкую позицию занял Л. Леже, предположивший, что в имени Семаргла скрывается искаженное Седмаруглав, т.е. "семиглав", семиголовый идол16. А. Брюкнер, считая, что форма Семаргл не могла быть славянской, делил теоним на два слова и, соответственно, усматривал здесь двух богов. Теоним Сем/Сим он полагал родственным праславянскому *semьja 'род, родина', и тогда это божество - покровитель дома, рода или родины, подобное восточнославянскому Роду. Форма Регл могла быть связана либо с праслав. *rъzъ 'рожь', либо с польск. rzygac 'блевать', русск. рыгать; отсюда Регл или являлся божеством ржи, сельского хозяйства, хлебных злаков, или оказывался как-то связан с ферментацией17. Наряду с приведенными, предлагались и различные другие трактовки.

Однако в научной литературе постепенно прокладывала себе дорогу иранская теория происхождения восточнославянского Семаргла. В 1876 г. увидела свет работа А.С. Петрушевича "Корочун-Крак". Ученый в ней счел Семаргла "древним по своему названию из арийского периода уцелевшим божеством". Хотя это божество "есть по свойствам его неизвестное", но имя его "подобнозвучаще" "с древнеперсидским С и м у р г о м, божеством с орлиной головою..."18 Публикация Петрушевича осталась не замечена - имея в виду интересующую нас здесь проблематику - ни современниками, ни в последующей историографии. Тем не менее именно Петрушевич должен считаться основоположником теории иранского происхождения восточнославянского Семаргла и его связи с персонажем мифологии иранцев Симургом. Симптоматично, что независимо от Петрушевича к той же мысли позднее пришли Н.М. Гальковский (1916)19 и К.В. Тревер (1933).

Русский исследователь-эмигрант А. Калмыков в статье 1925 г. обратил внимание на северноиранскую (восточноиранскую), т.е., в нашем случае, скифо-сарматскую, огласовку слова "птица", заключенного в двуосновном теониме Семаргл, - marg20. Спустя сорок лет и, кажется, независимо от Калмыкова на то же обстоятельство указал В.И. Абаев, писавший: "Огласовка а в слове marg 'птица' характерна именно для скифо-осетинского, тогда как в персидском и почти во всех других иранских языках мы имеем только гласный u (murg)"21. При скудости источников о божестве Семаргле эти наблюдения лингвистов являлись чрезвычайно важными, так как позволяли говорить не просто об иранских, но о восточноиранских, исторически говоря - скифо-сарматских корнях Семаргла, что ставило изучение проблемы на конкретно-историческую почву, обосновывало восприятие предками восточными славянами данного божества из скифо-сарматских верований.

Но переломное значение для принятия научным сообществом иранской теории происхождения Семаргла имело появление в 1930-е годы работы К.В. Тревер22. На основе анализа данных письменных источников и фольклора исследовательница выявила некоторые ключевые мифологемы, связанные с иранской птицей Саэной (Сайной) - авестийское mrgo SaCenCo, SaCena mrgo, откуда позднее пехлевийское (среднеперсидское) SCenmurv (Сэнмурв) и персидское Simurg (Симург). Особое внимание Тревер уделила облику данного мифологического существа, которое считала изначально полиорнитозооморфным, сочетавшим во внешнем виде элементы собаки и птицы. Двойственная, собако-птичья природа Саэны-Сэнмурва, по ее мнению, нашла отражение в его имени, в письменных зороастрийских памятниках, особо наглядно воплотилась в изобразительном искусстве Востока. Не будучи знакома с работами Петрушевича и Гальковского, Тревер самостоятельно сблизила иранского Сэнмурва-Симурга с Семарглом.

Значимость работы Тревер для изучения восточнославянского язычества состояла в том, что она дала исследователям обширную иранскую источниковую базу (письменную, изобразительную) для суждений о функциях и внешнем облике Семаргла, тем самым до известной степени компенсировав крайнюю информативную недостаточность древнерусских источников. Гипотеза о связи Семаргла с образом иранской мифологии как бы обрела "источниковую плоть", что обеспечило ей первенствующее место в современной историографии проблемы.

Вместе с тем не всегда бесспорные выводы Тревер относительно иранского "прообраза" Семаргла без проверки и критики были приняты рядом ученых-неиранистов и целиком перенесены на восточнославянское божество. Полностью признав все построения Тревер, Б.А. Рыбаков, например, возвел мифологический образ иранского "крылатого пса" Сэнмурва к древнейшим представлениям земледельцев энеолита, отслеживая его на материалах уже трипольской археологической культуры (культура Триполье-Кукутени, существовала в конце V - третьей четверти III тыс. до н.э. на территории современных Украины, Молдавии и части румынской Молдовы). Достаточно свободно интерпретируя сведения зороастрийских текстов о Саэне-Сэнмурве, собранные Тревер, Рыбаков увидел в Семаргле древнерусское божество растительной силы, посевов, семян, ростков и корней растений, их охранителя. Прилагая выводы Тревер относительно облика Саэны-Сэнмурва к древнерусскому материалу, Рыбаков подверг анализу изображения "крылатых псов", называемых им "семарглами", в искусстве Древней Руси, в первую очередь на браслетах-наручах из княжеско-боярских кладов XII - начала XIII в.23; тот же метод был использован рядом других ученых.

Неоднократно к проблеме бога Семаргла обращались Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров. В 1965 г. они предприняли попытку объяснить происхождение Семаргла, оставаясь на славянской языковой и религиозно-мифологической дохристианской почве. Ученые этимологизировали теоним Семарьглъ как 'семиглав' (*Sedmor(o)-golvъ > *SemOorgol(v)ъ > *Семaръглъ), что в основном повторяло гипотезу Леже и отчасти мнение Соколова. Семаргла-Семиглава Иванов и Топоров сопоставили с данными о язычестве западных славян, у которых имелись божество Триглав и семиголовый идол бога Руевита. Исходя из этого, Семаргла-Семиглава они объясняли через число известных "высших" восточнославянских языческих божеств (боги Владимирова пантеона плюс Велес/Волос и Сварог), где Семаргл мог быть как восьмым элементом, объединявшим другие семь, так и седьмым, если Сварог (Сварожич) не входил в их число. Исследователи не исключали связи Семаргла с иранским Сэнмурвом-Симургом, но считали эту гипотезу более спорной24. К концу 1980-х годов и Вяч.Вс. Иванов, и В.Н. Топоров отказались от прежней точки зрения, признав родственность восточнославянского Семаргла иранскому Саэне-Симургу25.

Оригинальную новейшую этимологию теонима Семаргл предложил польский исследователь К.Т. Витчак26, который, опираясь на "Слово некоего христолюбца" и историографическую традицию, принял гипотезу о существовании двух божеств - Сема и Регла. В рассматриваемой публикации Витчак Сема не касался. Восточнославянское же божество с именем Ръглъ он толковал как восходящее к индоевропейскому *rudlos 'дикий, буйный, агрессивный', отразившемся также в имени ведийского Рудры, бога неистовой и разрушительной бури. Поэтому Ръглъ идентифицировался им как божество дикой, необузданной силы природы, бури и ее зловещего вида. Форму Ръглъ Витчак полагал восходящей к праславянскому *rъdlъ, однако поскольку развитие *dl > gl было присуще только северной периферии восточного славянства, то Регла следует считать богом севернорусским, новгородским, как и весь киевский пантеон Владимира.

Появление предположений, подобных точкам зрения Иванова и Топорова 1965 г. или Витчака, имеет объективным основанием определенные лингвистические трудности при возведении теонима Семарьглъ к иранским формам наименования гигантской мифологической (легендарной, сказочной) птицы. Поэтому, строго подходя, распространенное мнение об иранских корнях восточнославянского Семаргла, опирающееся на этимологию данного имени, - лишь гипотеза, однако на сегодня наиболее вероятная, непротиворечиво вписывающаяся в известный науке контекст поздних славяно-иранских культурно-лингвистических, религиозно-мифологических и этноисторических связей и взаимодействий и органично его дополняющая. В силу мы считаем возможным в дальнейшем изложении исходить в статье из трактовки Семаргла как восточноиранского религиозно-мифологического наследия у восточных славян в качестве установленного факта - до появления лучше аргументированной альтернативы.

Таким образом, за многие десятилетия в научной литературе были предложены многочисленные решения комплекса связанных с Семарглом проблем. И сегодня историографическое состояние их изучения остается противоречивым. По-прежнему активно обсуждаются само существование этого божества и возможность разделения теонима Семаргл на два (> двух богов), которым даются разнообразные этимологические (и, соответственно, функциональные) истолкования. Хотя бoльшая часть ученых признает ныне иранские корни восточнославянского Семаргла, связь его с иранской мифологической (легендарной, сказочной) птицей Саэной-Симургом, но, как правило, они ограничиваются данной констатацией, устраняясь от анализа иранского и иного источникового материала, способного создать фундированную фактическую базу для обоснованных суждений о функциях и облике Семаргла.

Уже первые отечественные исследователи, специально касавшиеся вопроса о Хорсе, увидели в нем бога Солнца, однако справедливо признали данный теоним неславянским по происхождению и сближали с персидским названием почитаемого Солнца (персидское xCorsed/xCursed) (П.И. Прейс, О.М. Бодянский, И.И. Срезневский)27. Их работы заложили научные основы теории, которая ныне господствует в мировой историографии, т.е. пониманию Хорса как бога Солнца и объяснению его имени от названия Солнца у некоторых иранских народов (Вс.Ф. Миллер, Ф.Е. Корш, А. И. Соболевский, Г.В. Вернадский, Л. Нидерле, А.А. Зализняк, Р.О. Якобсон, М. Фасмер, Х. Ловмяньский, Б.А. Рыбаков, Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров и многие другие). Существует альтернативная иранская гипотеза объяснения имени Хорса. П.Г. Бутков (ее фактический основоположник), С.П. Обнорский, а затем В.И. Абаев возводили теоним к осетинскому xorz, xwarz "хороший, добрый".

Наряду с указанными, предлагались и многие иные интерпретации восточнославянского Хорса: его сближали с Бахусом (М. Стрыйковский, В.Н. Татищев, С. Руссов); допускали произведение теонима от "красный" (Н.И. Костомаров), "хворый, хворать" (Д.О. Шеппинг); от формы слова "конь" в германских языках (ср. общегерманское *hrussa, английское horse) (А.С. Фаминцын, Н.К. Чадвик); сопоставляли с греческими словами crusoV 'позолоченный' (Л. Леже, А.Л. Погодин) или coroV 'круг' (Н.М. Гальковский) и т.д. Основываясь на соответствующем месте "Слова о полку Игореве", где упоминается Хорс, ряд ученых увидел в нем божество Луны (М.А. Максимович, А. Брюкнер, В. Пизани, С. Урбаньчик, Я.С. Боровский). Е.В. Аничков, исходя из того же источника, усмотрел в Хорсе божество южных кочевых соседей Руси торков29. Этого мнения придерживались Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров в работе 1965 г.30 Позднее, однако, оба исследователя признали в Хорсе солярное божество иранского происхождения, не исключая, впрочем, тюркского посредничества при его передаче восточным славянам.

Со второй половины 1980-х годов В.Н. Топоров развивал точку зрения, согласно которой Киев был создан как западный пограничный форпост Хазарии вазиром (первым министром) правителей каганата, носившим имя Куйа. Здесь располагался гарнизон, состоявший из воинов хазарской гвардии хорезмийского (в языковом плане - восточноиранского) происхождения, почитавших бога Солнца Хорса, а также Семаргла, которые поэтому являлись "чужими" для местного восточнославянского населения и его верований31.

Таким образом, в научной литературе посегодня активно обсуждается круг проблем, связанных с природой и функциями Хорса, что во многом является следствием отсутствия комплексного анализа всего корпуса разнохарактерных источников, которые следует привлекать при его рассмотрении. Несмотря на то, что большинство исследователей полагает Хорса божеством иранского происхождения, но и в рамках указанной парадигмы имеются серьезные разночтения, нуждающиеся в адекватном разрешении.

В историографии почти не предпринималось попыток комплексного междисциплинарного анализа настоятельно нуждающегося в самостоятельной разработке вопроса о времени и путях вхождения богов Семаргла и Хорса в восточнославянские дохристианские верования - исследователи обычно ограничивались общими указаниями на (восточно)иранский характер этих божеств. Между тем накопленный в науке материал создает необходимые предпосылки для подобного рода комплексного анализа. Исключение составляет указанная хорезмийско-хазарская гипотеза В.Н. Топорова, которая нуждается в отдельном тщательном разборе.

Обращаясь к историографии "первой религиозной реформы" князя Владимира, следует констатировать, что проблема эта осталась на периферии исторических разысканий. Не случайно поэтому ее называли "загадкой эпохи" или вообще отрицали сам ее факт32. Как правило, в научной и учебной литературе событиям времени "первой религиозной реформы" отводились несколько строк или абзацев (нередко они не упоминались вообще): констатировался сам факт реформы, кратко давалась та или иная общая ее оценка, не опиравшаяся на конкретное исследование, говорилось о неудаче реформы и низвержении языческих идолов. Слабая разработанность проблематики "первой религиозной реформы" объясняется комплексом причин, важнейшая из которых видится в следующем. Принятие христианства, безусловно, явилось событием огромной важности, оказавшим глубокое влияние на историю и культуру восточных славян, все стороны жизни древнерусского общества. Но фундаментальное значение этого акта затемнило в исторической ретроспективе религиозную реформу первых лет великого княжения Владимира - в сравнении с ним она казалась малозначимым, тупиковым эпизодом накануне неизбежной смены язычества христианством и потому не привлекла особого внимания ученых, как церковных, так и гражданских. Это не позволяло должным образом оценить ее значимость, увидеть глубокую взаимосвязь между двумя религиозно-политическими реформами конца Х в. - языческой и христианской.

Первым в 1815 г. попытался научно оценить содержание и цели языческого реформирования князя Владимира П.М. Строев. Он считал, что собственно славянскими в киевском пантеоне являлись Перун, Дажьбог, Стрибог, а Хорса, Семаргла и Мокошь полагал божествами либо финскими, либо варяжскими. Отсюда им делался вывод о целях реформы: "Владимир.., кажется, сделал только то, что почитаемых разными Славянскими, Финскими племенами (может быть, также и Варягами) богов собрал в одно место и, так сказать, объявил их общими целого Государства и его покровителями. Самая здравая Политика не могла бы приискать ничего лучшего для совершеннейшего и неразрывного соединения разных народов, составлявших тогда Владимирово Государство, как дать им общую религию, составив ее из почитания всех тех божеств, кои порознь у каждого или, по крайней мере, у главнейших из них находились..."33

Вторая серьезная попытка была предпринята почти столетие спустя Е.В. Аничковым. Считая реформу 980 г. религиозно-политической, Аничков выделял в ней "две реформы", каждая из которых носила общегосударственный характер. "Первая реформа" заключалась в том, что Перун, ранее являвшийся богом-покровителем киевского князя и его дружины, был провозглашен верховным божеством Древнерусском государства. "Вторая реформа" состояла в объединении около Перуна целого ряда богов. "Если... этот культ Перуна еще слишком немощен, - писал Аничков, - чтобы он мог стать единым богом, его надо обставлять другими богами", указанными в летописи34. Но "обставление другими богами" преследовало и иную, более важную цель. Исходя из того, что Дажьбог и Стрибог являлись божествами славян, Хорс - богом торков, а Мокошь - богиней "финском происхождения", Аничков полагал, что в киевском пантеоне "Перун властвует" над ними, а также над "загадочным Симарглом, и все их разноплеменные жертвователи-идолопоклонники этим самым входят в одно государственное целое, символически и сакрально представленное в капище тем, что более мелкие, племенные... боги окружают главного и великого идола, установленного великим князем и его дружиной"35. Помимо того, "когда установил свой пантеон Владимир, он делал последнюю отчаянную попытку борьбы с наступающим византийским христианством". Потому необходимо было язычеству "вложить хоть сколько-нибудь если не единства, то единообразия в свою религиозно-политическую систему"36.

Предложенная Аничковым интерпретация смысла и целей языческой реформы великого князя Владимира, в том числе положение о разноэтническом происхождении включенных в киевский пантеон божеств, получила широкое распространение в историографии (ряд историков считал, что в пантеон вошли только божества подчинявшихся к тому времени Владимиру восточнославянских "племен"). Между тем исследования последних десятилетий, в том числе проведенные нами, показывают, что многие положения точки зрения Аничкова на характер и цели "первой религиозной реформы" требуют серьезного пересмотра.

Еще меньшее внимание обращалось исследователями на финал языческой религиозной реформы в Киеве и Новгороде. Как правило, вслед за летописцами, в уничтожении кумиров, в первую очередь в процедуре низвержения идолов Перуна, видели лишь их нарочитое унижение и поругание олицетворявшихся идолами богов. Эпизодически высказывавшиеся в историографии мнения о языческой сакральной семантике летописно зафиксированных манипуляций с киевским и новгородским кумирами бывшего "бога богов" Руси37 остались не востребованы и исследовательски не развиты.

Остро дискутируется сегодня в историографии проблема локализации киевского и новгородского официальных капищ Перуна времени проведения "первой религиозной реформы".

В целом анализ степени научной разработанности поставленных в настоящей работе проблем демонстрирует большой разброс и противоречивость исследовательских мнений, необходимость пересмотра или корректировки многих устоявшихся точек зрения, потребность в новом и комплексном подходе к проблематике.

Ниже мы сосредоточимся на следующем круге задач:
поскольку в древнерусских письменных памятниках отсутствуют прямые сведения о функциях и облике восточнославянского Семаргла, на основе древнеиранских, древнеиндийских и иных разнохарактерных и разновременных источников выявить тот облик и тот круг функций, которые могли быть ему присущи; в этой связи проанализировать древнерусский изобразительный материал, в котором многие исследователи находили отображения "крылатого пса" божества Семаргла;
проанализировать корпус древнерусских письменных памятников, содержащих сведения о боге Хорсе, и выявить на этой основе собственно восточнославянские представления о функциональной природе Хорса; дать этимологию его имени;
рассмотреть вопрос о времени и путях вхождения богов Хорса и Семаргла в восточнославянские языческие верования, выявить конкретный иранский этнокультурный источник появления данных божеств у восточных славян;
основываясь на результатах предыдущего анализа, дать оценку содержания, характера и целей языческого религиозного реформирования князя Владимира; раскрыть семантику и цели публичных действий, проведенных с низвергнутыми кумирами Перуна в Киеве и в Новгороде накануне массового крещения их жителей; показать место "первой религиозной реформы" и ее финала среди факторов и событий, приведших к введению христианства; рассмотреть вопрос о локализации киевского и новгородского официальных капищ Перуна времени проведения "первой религиозной реформы".

* * *

Как нами было уже отмечено, круг проблем, с ним связанных с божеством Семарглом, чрезвычайно непрост для изучения. Помимо неинформативности древнерусских письменных памятников относительно его функций и облика, ситуация усугубляется тем, что ни в одном из дошедших до нас источников по религии скифов и сармато-алан "Семаргл" не фигурирует, не отмечен он у потомков этих племен осетин, т.е. в нашем распоряжении не имеется прямых свидетельств о его значимости, функциях и облике в верованиях иранских племен Восточной Европы. Лишь фиксация на Руси теонима Семарьглъ с восточноиранской огласовкой слова "птица" дает основания думать о его бытовании в мифологии данной части иранцев. Вполне очевидно поэтому, что последующий анализ может представлять собой только совокупное рассмотрение всех имеющихся источников (письменных, изобразительных, лингвистических, фольклорных), в первую очередь иранских и индийских, и реконструкцию на этой основе мифологии и облика общеиндоиранского (общеарийского; *arya- - самоназвание (аутоэтноним) предков древних и современных ираноязычных народов и многих народов Индостанского полуострова), общеиранского и восточноиранского "прообраза" Семаргла, что позволит аргументировано подойти к проблеме функций и облика этого бога.

На основании данных сборника священных гимнов индоариев "Ригведа" (время сложения - вторая половина II тыс. до н.э. - рубеж II - I тыс. до н.э.), значительно более позднего древнеиндийского эпоса "Махабхарата", вобравшего, однако, многие весьма архаичные мифы и верования, сборника священных книг зороастризма "Авеста" (точная датировка даже древнейших частей памятника спорна, но вероятнее всего - середина I тыс. до н.э.), надежно реконструируется следующий индоиранский (общеарийский) миф: священное растение сома/хаома (арийское *sauma), игравшее чрезвычайно большую роль в верованиях и религиозных ритуалах индоиранцев, находилось на гигантских мифологических горах, на высочайшей их вершине (вариант "мировой (космической) горы"); отсюда его похитила птица Шьена (санскритское Syena)/Саэна (Сайна) (авестийское SaCena) (в "Махабхарате" ее заместил Гаруда, вобравший и многие другие элементы мифологии Шьены) и унесла в земной мир. Этот миф для арийского прообраза Шьены/Саены может быть охарактеризован как главный, основной. Возникновение его относится ко времени до распада индоиранской языковой общности (примерно рубеж III - II тыс. до н.э. или первая половина - середина II тыс. до н.э.). На основании тех же источников, а также сказочного фольклора иранских народов воссоздается еще одна общеарийская функция рассматриваемого образа как посредника, связника между различными мифологическими мирами, зонами.

На основании "Авесты", других зороастрийских памятников, "Шах-наме" ("Книга царей") Абулькасима Фирдоуси (создана в конце Х - начале XI в.), фольклора иранских народов восстанавливается следующий ряд связанных с Саэной-Сэнмурвом-Симургом общеиранских мифологических представлений, дополняющий указанные индоиранские: 1. Он имеет местом своего пребывания вершину "мирового (космического) древа" (вариантом которого в зороастрийских текстах является "дерево всех семян и всех лекарств") (ср. место Шьены/Саэны на вершине "мировой горы"; "мировое древо" и "мировая гора" мифологически взаимосвязаны и взаимозаменяемы); 2. Саэна является одним из защитников "мирового древа" от вредоносных хтонических созданий "нижнего мира" (пресмыкающихся, рептилий и др.), вообще их постоянным противником; 3. Тяжестью своего тела Саэна стряхивает "семена всех растений" с "дерева всех семян", и они с небесными водами попадают на землю, обеспечивая в конечном итоге пропитание людей. Из перечисленных позиций первые две органично вписываются в круг индоевропейских мифологических представлений и поэтому могут быть непротиворечиво возведены к индоиранскому периоду. К тому же времени, вероятно, восходит и третья указанная мифологема.

Таковы наиболее существенные составляющие комплекса мифологем, связанных с индоиранским Шьеной/Саэной и иранским Саэной-Симургом. Их суммирование создает фактическую базу, позволяющую гипотетически судить о функциях Семаргла, в том числе в киевском пантеоне Владимира. Однако во всех перечисленных функциях Саэна-Симург являлся не более чем третьестепенным персонажем иранской мифологии (как и его "предшественник" в общеарийской). Это заставляет предполагать наличие у скифо-сармато-аланского "прообраза" Семаргла некоей дополнительной функции, сделавшей его культ особо значимым у какой-то части иранцев Восточной Европы и потому в конечном итоге обусловившей появления Семаргла в одном ряду с наиболее чтимыми богами, вошедшими в киевский пантеон князя Владимира. Ею, полагаем, могла быть функция благого покровителя отдельных людей и особенно человеческих коллективов. Ярко отразилась она в "Шах-наме" Фирдоуси, где Симург выступает как охранитель рода эпических героев Сама - Заля - Ростема. Признано, что отразившийся в "Шах-наме" цикл сказаний-былин об этих эпических персонажах сложился в среде близкородственных европейским скифам и сармато-аланам азиатских восточноиранских по языку сакских племен38. Это дает основания полагать, что "Семаргл" у скифов и сармато-алан, как и Симург в сказаниях саков, мог считаться покровителем отдельных людей и их коллективов (родов, племен), что и стало причиной значимости его почитания какой-то частью этой отрасли восточных иранцев.

Тщательного рассмотрения требует вопрос о внешнем облике иранского Саэны-Симурга. В литературе широкое распространение получила точка зрения Тревер, считавшей этот мифологический персонаж изначально полиорнитозооморфным, сочетавшим начала собаки и птицы. Свою позицию исследовательница обосновывала: этимологизацией сочетания SaCena mrgo как 'собака-птица'; данными текстов зороастрийского круга; свидетельствами изобразительных источников. Между тем, на наш взгляд, необходимо критически вернуться к проблеме внешнего облика Саэны-Симурга и, соответственно, Семаргла.

На основе анализа "Ригведы", "Махабхараты", зороастрийских текстов, "Шах-наме" Фирдоуси, поэм "Беседа птиц" (1175) Фарид-ад-дина Аттара и "Язык птиц" (1499) А. Навои, данных буддийской мифологии, фольклора народов Центральной Азии и Южной Сибири, а также иранского, ряда иранских, индийских и тюркских языков, изобразительного искусства средневекового Востока реконструируется следующая история развития внешнего облика Саэны-Сэнмурва-Симурга. И в период существования индоиранской общности, и после обособления иранцев он мыслился как гигантский мифологический (эпический, сказочный) орел; это представление оказалось чрезвычайно устойчивым и сохранилось у иранских народов до наших дней. Однако не позднее середины I тыс. до н.э. происходит своего рода его бифуркация, раздвоение - у части (западных?) иранцев складывается представление о Саэне как существе орнитозоосинкретическом, обликом подобном летучей мыши. Оно явилось следствием определенных языковых процессов.

В современных иранских языках sCina (персидский, таджикский), sCinag (белуджский), sCink, sCing (курдский) означает 'грудь'; осетинское synжg/sinжk, sinжg имеет значения 'грудь', 'лоно', 'выступ (горы, скалы)'39. Среднеперсидское sCenak, sCenag также означало 'грудь', однако более архаичное saCeni- имело значения 'выпуклый', 'острый, остроконечный', 'верхушка (дерева, горы)' (все эти формы восходят к иранскому *saina-ka). К этому же гнезду относится ведийское syena- 'грудь'. Х.У. Бейли связывал осетинские, среднеперсидскую и авестийскую формы и предполагал, что значение 'грудь' развилось из 'острый, остроконечный (pointed)'40. М. Майрхофер, рассматривая этимологию имени похитителя сомы Syena и отмечая его идентичность авестийскому SaCena, высказал мнение о том, что эти основы связаны с ведийским syena-, авестийским saCeni-, среднеперсидским sCenak41. Таким образом, можно заключить, что и иранское *saina-ka, и ведийское syena- восходят к общеарийской форме с исходными значениями 'выпуклость; выступающее, острое место; верхушка, вершина', откуда развились значения 'грудь; лоно', что типологически подтверждается данными других индоевропейских, в том числе славянских, языков.

В индоиранский период *caina, *caina merga, давшее затем санскритское syena и авестийское saCena, saCena mrgo (< иранское *saina merga), означало, вероятно, 'вершинник', 'птица [с] вершины [дерева/горы]'. Данное именование достаточно полно и адекватно описывало местоположение этого мифологического персонажа, находившегося на вершине "мирового древа"/"мировой горы"; равно применялось оно и к его земным прообразам, которые обитают и гнездятся на вершинах деревьев и скал.

Однако по мере того, как исходные значения лексемы *saina-ka в иранских языках все более затемнялись, замещаясь производным 'грудь', менялась и семантика сочетания saCena mrgo. Постепенно у части иранцев оно стало осмысливаться как 'птица [с] грудью'.

Поскольку летучие мыши относятся к классу млекопитающих, то становится понятно, почему Сэнмурв - "птица [с] грудью" - был отождествлен именно с ней в зороастрийских произведениях "Бундахишн" (название переводят как "Первотворение", "Изначальное творение", "Сотворение основы", содержит изложение и аббревиатуры множества космогонических, космологических, эсхатологических и других мифов, передающих как зороастрийские, так и дозороастрийские представления о мире, приводящем сведения о природных явлениях и многом другом и являющемся среднеперсидским толкованием и систематизированным пересказом, изложением кодифицированной при династии Сасанидов (III - VII вв.) "Большой Авесты", точнее, одной из ее недошедших книг, "Дамдат-наска") и созданных в 881 г. и в интересующей нас части являющихся в основном изложением I - XVII глав "Бундахишна" "Избранных [писаниях]" Зад-спрахма, брата верховного зороастрийского жреца в Парсе и Кермане Манушчихра. Даваемое "Бундахишном" и Зад-спрахмом описание летучей мыши весьма точно воспроизводит ее биологические особенности и образ жизни. В силу же того, что Саэна-Сэнмурв как "птица [с] грудью" оказался отождествлен с летучей мышью, на него были перенесены внешние черты ее облика и повадки: собаки, птицы и неясного мускусного животного. "...Два (вида), - читается в "Бундахишне", - имеют грудное молоко и выкармливают (своих) детенышей. Сенмурв и летучая мышь летают по ночам. Как говорит он: "Летучая мышь сотворена из трех видов (животных): зубастой собаки, (птицы) и мускусного (животного), так как она летает, как птица, (имеет) много зубов, (как собака), и живет в (норе), как мускусное (животное) "биш"42. В итоге в "Бундахишне" Сэнмурв превратился в "Сэна о трех естествах, видах", "триединую (птицу) Сэн". Это представление было зафиксировано в "Дамдат-наске" (существовал по крайней мере с V в. до н.э.), а затем в "Большой Авесте", что имело определяющее значение. От ахеменидского времени (середина VI в. до н.э. - 330 г. до н.э.) сохранилось только одно бесспорное (хотя и подвергшееся переработке) изображение "Сэна о трех естествах" (пластика из четвертого Семибратнего кургана, V в. до н.э., о чем далее). Однако при династии Сасанидов (224 - 651), когда происходит кодификация "Большой Авесты", когда зороастризм превращается в государственную религию Сасанидской державы, когда в искусстве широко используются зооморфные, в том числе синкретические, образы, Сэнмурв, благое и добродетельное создание, в полиорнитозооморфном облике, канонизированном и освященном зороастрийской религиозной традицией, становится распространенным изобразительным мотивом в искусстве Ирана и ряда регионов, испытывавших влияние иранской культуры, продолжая функционировать в нем и после арабского завоевания и исламизации.

Принципиально важно подчеркнуть, что нет никаких оснований полагать, будто превращение птицы Саэны в "птицу с грудью" и полиорнитозооморфного "Сэна о трех естествах" затронуло восточноиранский, скифо-сармато-сако-массагетский мир, с крайней северо-западной частью которого в позднеримскую и раннесредневековую эпохи взаимодействовало славяноязычное население юга Восточной Европы (см. далее) и от которого, вероятнее всего, восприняло бога Семаргла. Во-первых, как отмечалось, в "Шах-наме" Фирдоуси Симург связан прежде всего с эпическим родом Сама - Заля - Ростема, цикл сказаний о которых сложился в среде восточноиранских сакских племен. Что касается внешнего облика Симурга в поэме, то он определенно не полиморфный, а исходный и древнейший - гигантской хищной птицы. Во-вторых, образ собаки-птицы совершенно неизвестен искусству восточноиранских племен степей и лесостепей Евразии (так называемому искусству звериного стиля), хотя зоосинкретические образы имели в нем широчайшее распространение.

В этой связи, в-третьих, весьма показательна "судьба" изображения на золотой пластине V в. до н.э. из четвертого Семибратнего кургана (низовья реки Кубань), являющегося переработкой какого-то ахеменидского образца. На ней видим существо с ушами, лапами и мордой собаки, на нижней челюсти - бородка; эта иконография характерна для изобразительных Сэнмурвов сасанидского и постсасанидского времени. Однако другие части этого политериоморфного создания не укладываются в характерный для позднейшей иконографии Сэнмурва канон: крылья замещены головой хищной птицы типичной для раннего скифского искусства формы, вместо обычно пышного птичьего хвоста - длинная шея и голова какой-то водоплавающей или связанной с водой птицы.

Ключ к пониманию причин подобной переработки, которая произошла на местной этнокультурной почве, дают исследования Д.С. Раевского. Он показал, что в скифском искусстве звериного стиля зооморфный код применялся для описания мироздания, создания зрительной модели мира, и противопоставление животных по признаку сфер обитания облегчало такое описание43. В скифских зооморфных символах хищная птица маркировала "верхний" мир; водоплавающая - связывалась с миром людей; собака у индоиранцев была сопряжена с представлениями о мире загробном44. Таким образом, занесенный из ахеменидского искусства образ собаки-птицы Сэнмурва оказался непонятен местному населению, для которого изготавливалась интересующая нас пластина, и потребовал радикальных переосмысления в соответствии с религиозными мировоззрениями насельников Северного Причерноморья V в. до н.э., большинство из которых составляли иранцы скифы.

Позднесасанидский и особенно постсасанидский Иран и находившиеся под его культурным влиянием области стали первичным центром иррадиации Сэнмурва в облике собаки-птицы в изобразительное искусство многих народов и стран на пространстве от Атлантики до Сибири (Византия, где изобразительный "Сэн о трех естествах укоренился под влиянием искусства Ирана, являлась вторичным такого рода центром). Но с арабским завоеванием и распространением ислама на Востоке постепенно исчезла религиозная почва, делавшая "триединую [птицу] Сэн" популярным зороастрийским персонажем. С постепенной утратой собакой-птицей Сэнмурвом религиозной семантики он все более превращается в искусстве Востока в декоративный мотив, часть "звериного" орнамента, осмысливаясь как изобразительный апотропей, оберег-охранитель и потому веками репродуцируясь и после утверждения ислама. Естественно, что для стран и регионов, где проблема "зороастрийского наследия" не стояла, декоративно-орнаментальное и апотропейное восприятие изображений Сэнмурва было изначальным.

Рассмотрение доступных изучению мифологических (с индоиранскими и индоевропейскими корнями) и восходящих к ним эпических и фольклорных представлений иранцев о Саэне-Симурге само по себе не могло ответить на вопрос о функциях восточнославянского Семаргла - отсутствие прямого параллельного источникового материала делает его однозначное решение принципиально невозможным. Однако предпринятые разыскания позволяют, во-первых, достаточно четко очертить тот мифологический функциональный круг, в рамках которого можно искать и со сравнительно большей уверенностью говорить о вероятных функциях восточнославянского Семаргла. Одновременно, во-вторых, предпринятый анализ позволяет заключить, какими функциями Семаргл не мог обладать. Б.А. Рыбаков, как говорилось в своих работах последовательно проводил ту мысль, что Семаргл - божество растительной силы, семян, ростков и корней растений, их охранитель (что было принято многими исследователями). Но сведения иранских (и индийских) источников позволяют утверждать, что Саэна (Шьена)-Симург подобными функциями наделен не был. Связь Саэны-Сэнмурва в зороастрийских текстах с "древом жизни", его роль - в качестве лишь одного из участников - в низведении плодов "дерева всех семян" на землю не дают оснований для столь расширительной функциональной трактовки Семаргла.

Не имеется никаких фактических оснований, далее, полагать, что бифуркация внешнего облика Саэны-Симурга с превращением его в собаку-птицу затронула восточноиранский мир. И если мы руководствуемся сегодня максимально вероятной гипотезой об иранских корнях Семаргла, то последовательно должны признать, что он имел то же обличье, что и его общеиранский и общеиндоиранский "прародитель" - облик гигантской хищной птицы, т.е. восточнославянский Семаргл не являлся собакой-птицей.

Сделанный нами вывод вступает в противоречие с распространенными в научной литературе суждениями о том, что древнерусскому изобразительному искусству были хорошо знакомы образы собак-птиц, которых исследователи весьма произвольно называют "семарглами" или "сэнмурвами" и нередко трактуют как отражение и пережиток языческой поры истории восточных славян. Однако анализ всех подобным образом интерпретируемых изображений (на керамической тарелке Х в. из Гнездова, колтах, браслетах-обручах, средневековых книжных миниатюрах, бронзовой арке из Вщижа, угoльном камне Борисоглебского собора в Чернигове, "золотых дверях" Суздальского собора, двух рельефах каменного декора Георгиевского собора в Юрьеве-Польском) заставляет прийти к выводу, что они либо отношения к проблеме не имеют, либо более органично и убедительно объясняются иным путем (как рефлексия в древнерусском искусстве западноевропейских изобразительных драконов так называемого романского типа), без гипотезы о "собаке-птице боге Семаргле".

Анализ проблематики, связанной с происхождением и функциями бога Хорса, целесообразно вести, взяв в качестве отправной точки рассмотрение источников, из которых можно извлечь информацию о природе этого божества в представлениях восточных славян.

Древнейшие дошедшие до нас летописи, содержащие ПВЛ, Лаврентьевская и Ипатьевская, при перечислении в статье под 980 г. богов созданного Владимиром в Киеве капища различаются существенным для темы образом: если в Ипатьевской летописи имена Хорса и Дажьбога, как и других божеств, разделены союзом "и", то в Лаврентьевской данный союз отсутствует ("И нача княжити Володимеръ въ Киевh единъ, и постави кумиры на холму внh двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь"45). Поскольку солярная природа Дажьбога бесспорна, то даваемое Лаврентьевской летописью чтение позволило многим ученым, начиная с О.М. Бодянского, писать о тождестве Хорса и Дажьбога как божеств Солнца, т.е. солярный идол киевского пантеона имел двойное имя - Хорс-Дажьбог. В пользу вытекающей из чтения Лаврентьевской летописи пяти-, а не шестичленности пантеона в Киеве может свидетельствовать летописная статья под 1071 г., согласно которой появившийся некогда ранее этого года в Киеве волхв пророчествовал, заявляя, что "явили ми ся есть 5 богъ"46.

Наиболее рельефен характер Хорса как специально солярного божества в "Слове о полку Игореве": князь Всеслав Полоцкий, в то время оказавшийся на киевском великокняжеском престоле, обернувшись волком, за ночь успевал "пробежать" расстояние от Киева до Тмуторокани, т.е. примерно с севера на юг, и пересечь ("прерыскаше") путь "великому Хорсу"47, дневному светилу Солнцу, которое начинает движение с востока на запад. Только при понимании Хорса как бога Солнца данное место "Слова" приобретает логически стройные объяснение и звучание, что отмечали уже Прейс, Бодянский, Срезневский. Новое в историографии и принципиально для нас существенное наблюдение, весомо укрепляющее солнечную трактовку Хорса "Слова о полку Игореве", было сделано М.А. Робинсоном и Л.И. Сазоновой. Автор поэмы, считали они, исполнял ее перед киевским князем Святославом Ярославичем и его женой, Марией Васильковной. Святослав являлся внуком Олега Святославича, как и главный герой "Слова" - Игорь, а Мария - правнучкой Всеслава Полоцкого. Поэтому только об этих двух князьях-предках второй половины XI в. в поэме говорится развернуто. При этом "соответствующие фрагменты - об Олеге Святославиче и Всеславе Брячиславиче - образуют систему соотражений, выступающую как художественный прием". Исследователями были выделены девять таких соотражений, что свидетельствует об их неслучайности; одним из них является симметричность фрагментов: "...погибашеть жизнь Даждь-Божа внука..." (об Олеге) - "...великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше" (о Всеславе)48.

Значительный интерес представляет следующий текст из произведения (в сборнике XVI в.), называемого исследователями "Поучение духовным детям" или "Слово св. Иоанна Златоуста": "Уклоняйся пред Богомъ невидимыхъ: молящихъ человhкъ роду и роженицам, порену и аполину, и мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближайся"49. В древнерусских источниках, называющих Хорса, теонимы Перун и Хорс образуют устойчивую пару. Исключение составляют перечень восточнославянских божеств в "Хождении пресвятой Богородицы по мукам" и один из списков "Слова некоего христолюбца", в котором эта связка разрывается именем Волоса ~ Велеса. Однако во втором случае фраза "Волосу скотью богу" является поздней вставкой50. При сравнении перечня языческих божеств приведенной выдержки с другими подобными из древнерусских памятников, он оказывается максимально близок "Словам", направленным на обличение языческих переживаний после введения христианства, с их стабильной теонимической парой Перун - Хорс. Поэтому есть все основания полагать, что стоящее после имени Перуна в приведенном фрагменте "аполин", т.е. Аполлон, является глоссой к "Хорс". Данное обстоятельство можно трактовать в качестве свидетельства солнечной природы Хорса, ибо Аполлон в средние века мыслился как именно солярное божество. Отождествление же в источниках восточнославянских языческих божеств с древнегреческими на основании функционального сходства не является чем-то исключительным.

Против подобного вывода может быть выдвинуто следующее возражение. В одном из списков "Слова о том, како крестися Владимер, возмя Корсунь" Перун назван Аполлоном51. В этом случае, однако, мы сталкиваемся с иной ситуацией, а именно - с еще одним средневековым семантическим наполнением античного теонима Аполлон. С опорой на Апокалипсис (9, 11), в средневековом христианстве слово "Аполлон" было равнозначно понятию "дьявол, сатана". Поэтому считаем, что в указанном "Слове" Перун, в начальный период княжения Владимира общегосударственный верховный "бог богов", назван Аполлоном не из-за функционального тождества с этим древнегреческим божеством, а как "глава" языческих "богов-бесов", т.е. просто назван дьяволом. Однако едва ли возможно полагать, что и в приведенном фрагменте "Аполин" означает "дьявол". В этом случае рассматриваемый отрывок теряет внутреннюю логику и даже смысл. Ведь и Род, и рожаницы, и Мокошь, и берегини, и тем более Перун для христианина равно являлись "дьяволами", "бесами". Поэтому понимание "Аполин" как "дьявол" перекрывает и делает избыточным сам этот перечень. Необъяснимо в этом случае и то, почему "родовое" понятие "дьявол" оказалось в середине "видового" списка языческих "богов-бесов". Все эти противоречия снимаются при трактовке слова "Аполин" как глоссы к "Хорс". Если иметь в виду позднейшие описки и ошибки, то основа разбираемого отрывка может быть отнесена ко времени, когда не была забыта солярная природа Хорса, что и позволило какому-то древнерусскому книжнику отождествить его с Аполлоном.

Особое внимание следует уделить следующему фрагменту из апокрифа "Беседа трех святителей": "Иванъ рече: отъ чего громъ сотворенъ бысть? Василий рече: два ангела громная есть; елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина"52. Пассаж о "елленском старце Перуне" и "Хорсе жидовине" - древнерусского происхождения, вставка в уже имевшийся написанный на старославянском текст53.

Интересующий нас отрывок апокрифа рождает многочисленные вопросы, в том числе следующий: почему Хорс в "Беседе" причислено к "ангелам" грома и молний? Отнесение к властителям этими природными стихиями Перуна естественно. Однако Хорс мог превратиться в "ангела" грома и молний потому, что на Руси источником молний считалось, в частности, Солнце: на миниатюре Никоновской летописи (XVI в.) молнии показаны исходящими из уст солнечного лика54. Дополнительным мотивом могло стать то, что Хорса и библейских ангелов объединяла их огненная и световая природа. На Руси "Беседа трех святителей" появилась достаточно рано: не позднее XIV ст. ее начинают включать в перечень отреченных книг, а наиболее ранние свидетельства бытования "Беседы" у восточных славян относятся, возможно, к концу XII в. Выводы специального анализа, проведенного Ф.И. Буслаевым и А.П. Щаповым55, дают основания полагать, что разбираемый фрагмент "Беседы" - точнее, его протограф - восходит к эпохе достаточно древней, когда память о Перуне и, что особо важно в качестве временнoго индикатора, Хорсе, послемонгольским первичным источникам не известном, и их функциях еще не изгладилась; ко времени, когда христианские начала уже стали проникать в народную толщу и усваиваться ею, однако языческих божеств еще не заместили устойчиво ангелы и святые, что также отсылает к домонгольскому периоду.

Таким образом, анализ содержащихся в древнерусских письменных памятниках сведений, позволяющих судить о функциональной природе Хорса, дает веские основания считать, что в восточнославянском язычестве он мыслился как именно бог Солнца.

Эпитет Хорса "жидовин" в "Беседе трех святителей" привлек пристальное внимание В.Н. Топорова в связи с развиваемой им с конца 1980-х годов теорией хазаро-восточнославянских/древнерусских отношений. Опираясь на построения О. Прицака56, ученый полагал, что основателем Киева являлся отец упоминаемого арабским энциклопедистом ал-Мас'уди для середины Х в. хазарского вазира, командующего постоянным войском Хазарского каганата хорезмийского, т.е. восточноиранского, происхождения ал-арсийа Ахмада б. Куйа. Куйа (Куя) занимал аналогичный пост в конце IX - начале X в., одновременно являясь начальником киевского гарнизона, и его имя полностью совпадает с именем легендарного основателя Киева Кыя/Кия ПВЛ. Социальная и этническая структуры Киева при каганате реконструировалась Топоровым следующим образом: администрация - хазары, воины - хорезмийцы, торгово-ремесленный элемент - евреи. Воины-хорезмийцы удерживали какие-то позиции и при Владимире, поэтому этот князь должен был с ними считаться. Результатом стало введение в славянский по своему составу киевский пантеон 980 г. двух иранских (~ иранских по происхождению) божеств - Хорса и Семаргла, почитавшихся хорезмийцами ал-арсийа. Поэтому эти боги являлись этноконфессионально чужими, внешними для восточных славян, чуждыми им. Аргументируя данный тезис, ученый ссылался на "Хорса жидовина" "Беседы трех святителей" - "жидовином" Хорс стал как божество части населения прежнего Хазарского государства, где официальной религией являлся иудаизм (тонкости дифференциации, по его мнению, и тогда не были в почете)57.

Однако, во-первых, текст "Мурудж аз-захаб" ("Промывальни золота и рудники самоцветов", произведение создано около 943 - 947 гг.) ал-Мас'уди не оставляет сомнений в том, что ал-арсийа являлись истыми мусульманами, от которых невозможно было ожидать почитания доисламских языческих богов. Во-вторых, в апокрифе мы имеем не просто "Хорса жидовина", а нерасчленимый парный конструкт: "елленский старец Перун" и "Хорс жидовин" как "ангелы" грома и молний. Анализ показывает, что эпитеты Перуна и Хорса не следует понимать в этническом или этноконфессиональном ключе прямо. Терминологическая пара елин, елиннский и под. - жид, жидовин и под., в "Беседе трех святителей" приложенная к достаточно стабильной в древнерусских памятниках паре Перун - Хорс, также устойчива и многократна в древнерусских источниках и восходит в конечном счете к новозаветной традиции. При этом древнерусское елинъ означало не только 'грек', но и 'язычник'; елиньскыи 'эллинский, греческий; языческий' и т.д.; древнерусское жидъ, жидовинъ имело, помимо значения 'еврей, иудей', также 'язычник'. Единственное удовлетворительное объяснение возникшей историографической коллизии состоит в том, чтобы в тексте "Беседы" понимать "елленский" как "языческий", а "жидовин" как "язычник". Поэтому, помимо многих иных причин, нам не представляется убедительной хорезмийско-хазарская гипотеза происхождения богов Хорса и Семаргла В.Н. Топорова; равно нет оснований говорить об их "чуждости" восточнославянскому язычеству.

На основании некоторых старейших списков XIV - XV вв. Проложного Жития Владимира, а также домонгольского "Слова св. Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы", "Сказания о Мамаевом побоище", "Чина последованию и исповеданию князем и боарам" выявляется также вероятный особый восточнославянский/древнерусский вариант огласовки теонима рассматриваемого божества - Хурсъ.

Поскольку неоднократно приводившиеся в специальной литературе персидские параллели к имени Хорса (персидское xCorsed/xCursed 'Солнце-царь' или 'сияющее Солнце') допустимы лишь как типологические (исторически невозможно объяснить, где и когда восточные славяне или их предки могли заимствовать у персов их культ Солнца; имеются также серьезные лингвистические трудности при выведении теонима Хърсъ из xCorsed/xCursed - наличие фонемы -s-, в древнерусском давшей бы -ш-), постольку речь должна идти о возведении древнерусского Хърсъ к соответствующей восточноиранской (северноиранской), скифо-сармато-аланской форме наименования обожествляемого Солнца. Поэтому, проводя мифолого-лингвистический анализ проблемы времени и путей вхождения богов Хорса и Семаргла в восточнославянское язычество, необходимо обратиться к вопросу о гелиолатрии у иранцев Восточной Европы, скифов и сармато-алан, у которых только и дoлжно искать корни данного божества. (В силу того, что из письменных источников ничего прямо не известно относительно восточнославянского Семаргла, его "прообраз" не зафиксирован в верованиях скифов и сармато-алан и у их потомков осетин, то основные выводы, делаемые далее относительно времени и путей вхождения в восточнославянское язычество Хорса, распространяются нами и на Семаргла.)

Наиболее подробные сведения о пантеоне скифов содержатся в "Истории" Геродота (IV, 59, 1 - 2). Но анализ показывает, что ни одно из названных "отцом истории" скифских божеств не могло быть источником восточнославянского Хорса. Бесспорное свидетельство почитания скифами Солнца содержится в другом месте "скифского логоса" Геродота (IV, 5 - 6), где рассказывается о попытках овладения сыновьями предка-прародителя скифов символами царской власти. Победителем вышел младший брат по имени Колаксаис (скифское *Xola-xsaya 'Солнце-царь'). Скифская форма *Xola-xsaya, однако, первоосновой для древнерусского Хърсъ быть не могло, так как в этом случае произошла свойственная некоторым иранским наречиям замена фонемы -r- на -l- (*xol < **xor). Между тем в скифском этот процесс не являлся всеохватным, и в значении 'Солнце', наряду с формой *xol, существовала и лексема *xor (соответственно **Xora-xsaya). Но и данная форма скифского сакрального "Солнце-царь" по тем же фонетическим причинам, что и в случае с персидским xCorsed/xCursed, не могла реализоваться как древнерусcкое Хърсъ.

Письменные и археологические источники позволяют считать, что культ Солнца играл первенствующую роль в верованиях сменивших с конца I тыс. до н.э. в Северном Причерноморье скифов сармато-алан. Исходя из авестийского hvar xsaetm и скифского *xola-xsaya, **xora-xsaya 'Солнце-царь', зафиксированных в крайних точках иранского мира древней поры, следует полагать, что это выражение являлось общеиранским культовым наименованием Солнца. Тем более вероятно его наличие у близкородственных скифам сармато-алан. При этом у данной группировки иранцев -s- в слове xsay 'сиять, блистать, властвовать' закономерно должно было бы перейти в -s-, тогда как именно наличие -s- в сочетании "Солнце-царь" (помимо общеисторических соображений) делает невозможным произведение древнерусского Хърсъ от форм типа персидского xCorsed, что равно распространяется и на формы, подобные скифскому **xora-xsaya. Усеченная форма культового наименования Солнца "Солнце-царь" в сармато-аланском (при отпадении конечного -ed, что допускалось В.И. Абаевым и В.В. Мартыновым), если иметь в виду персидское xCorsed/xCursed, переход s > s в сармато-аланском и иронское xCur/дигорское xor 'солнце' в диалектах осетинского языка, должна была бы иметь вид *xors/*xCurs. Наличие данной и подобных форм в иранских языках удостоверяется ингушским, древнегрузинским, хантским и иным материалом. В этой связи знаменательна и показательна необычная для восточнославянской традиции форма теонима - Хурсъ, содержащаяся в ряде древнерусских памятников, в том числе некоторых старейших списках Проложного Жития Владимира. Выявляемая с высокой степенью вероятности двойственная огласовка имени восточнославянского солярного божества - Хърсъ/Хусръ - фонетически полностью соответствует реконструируемому сармато-аланскому *xors/*xCurs 'Солнце-царь'.

Все сказанное позволяет говорить не просто в общей форме о скифо-сармато-аланских корнях Хорса (и, вероятнее всего, Семаргла), но конкретно о его сармато-аланском источнике. Ведущее место культа "Солнце-царя" в верованиях сармато-аланской отрасли восточных иранцев предопределило его положение в восточнославянском язычестве в качестве одного из наиболее высокочтимых божеств, бога "великого", согласно "Слову о полку Игореве".

Сделанный вывод находит соответствие в данных археолого-исторического характера. Обращаясь к ним, мы опирались в первую очередь на теорию славянского этногенеза, развивавшуюся, преимущественно на материалах археологии, В.В. Седовым58, считая данную концепцию в ключевых ее положениях, имеющих отношение к теме статьи, сегодня наиболее адекватно отражающей реальные процессы, протекавшие на этапах этногенеза и ранней истории славянства.

С конца II в. или рубежа II - III вв. до IV в., преимущественно в степной и лесостепной полосе от Трансильвании, Олта и левобережья Нижнего Подунавья до Сейма и верховьев Северского Донца, сложилась и функционировала черняховская археологическая культура. Ее население включало различные лингво-культурные компоненты: иранцев (поздние скифы и особенно сармато-аланы), германцев, дако-гетские племена и иные. При всей разности концептуальных подходов исследователей к раннеславянской проблематике, сегодня признано то, что весомой составляющей черняховской культуры были славяноязычные ее насельники. Согласно Седову, в ареале черняховской культуры выделяются два связанных с этногонией славяноязычного населения региона - Верхнеднестровский и Подольско-Днепровский. Первый из них занимал особый вариант черняховской культуры, характеризовавшийся высокой концентрацией культурных особенностей, свойственных носителям пшеворской и зарубинецкой археологических культур, что свидетельствует, по мнению Седова, о доминирующей роли славянского элемента здесь. Основу черняховского населения Подольско-Днепровского региона составили местные ираноязычные племена и расселившиеся здесь славяне - потомки носителей пшеворской и позднезарубинецкой культур; при этом в данном ареале доминирующую роль играло славяноязычное население, и протекал процесс постепенной славянизации иранского компонента. Процесс этот, по-видимому, тогда не был завершен. Однако это не препятствует заключению о том, что славяноязычные насельники данного региона черняховской культуры, анты - это не только потомки пшеворских и иных "племен", но и ассимилированных сармато-алан. Существовавшую в указанном ареале в черняховский период ситуацию Седов определял в целом как "славяно-иранский симбиоз". Именно в рамках данного этнокультурного контекста начался процесс усвоения юго-восточной частью праславянского населения богов Хорса и Семаргла.

Последовавшее в 370-е годы гуннское нашествие затронуло всю территорию черняховской культуры и стало причиной ее конца. Однако в течение V ст. в Подольско-Днепровском регионе формируется новая археологическая культура - пеньковская (в основном датируется V - VII вв., в некоторых районах функционировала и позднее), создателями которой являлись потомки местного симбиотического "славяно"-иранского населения черняховского времени анты. Начиная с VI в. анты-"пеньковцы" широко расселились по Центральной и Юго-Восточной Европе (вместе с носителями пражско-корчакской археологической культуры, ядром формирования которой был Верхнеднестровский регион черняховского времени, образовывавшими метаэтническую общность с самоназванием *slovene) - от Балтики до Среднего Подунавья и Балкан.

В дальнейшем в Днепровском левобережье пеньковская культура была в основном перекрыта сначала волынцевской (VII - VIII вв.), а затем роменской археологическими культурами, последняя из которых постепенно трансформировалась в древнерусскую. Что касается более западных территорий, то здесь пеньковская культура постепенно эволюционирует в сахновскую, перекрываясь культурой VIII - IX вв., которая относится к типу Луки-Райковецкой, и перерастая в древнерусскую.

Таким образом, имеются веские основания сделать вывод о том, что потомки симбиотического "славяно"-иранского населения черняховской культуры, анты, приняли самое активное участие в формировании южной части восточных славян, во многом сложившейся на основе иранского, сармато-аланского субстрата. Именно этой части древнерусского населения были присущи почитание "Солнце-царя" "великого" Хорса и, вероятно, Семаргла. Поэтому речь не может идти о "чужести", инородности Хорса и Семаргла для восточнославянских дохристианских воззрений. Равно нельзя говорить и об их заимствовании у сармато-алан. Перед нами ситуация естественного вхождения культов данных божеств в восточнославянское язычество (через механизм ассимиляции иранцев) в качестве его органической составной части.

Этноисторический аспект обсуждаемой проблемы времени и путей вхождения богов Хорса и Семаргла в восточнославянское язычество состоит в рассмотрении, в первую очередь с точки зрения этнологии, вопроса о соотношении двух раннесредневековых образований - словен и антов. Подобный анализ дает возможность глубже проследить те этноисторические механизмы, действие которых, в частности, результировалось в инфильтрации богов Хорса и Семаргла в язычество восточных славян.

Первый из разбираемых вопросов - это время возникновения метаэтнического (т.е. охватывающего несколько более дробных этнических (этносоциальных) общностей, объединяя их через общие этническое самосознание и аутоэтноним) образования с самоназванием словене (*slovene). О существовании данного метаэтноса можно твердо говорить только с VI в., когда этноним *slovene фиксируется современными событиям того времени письменными источниками. Все попытки обнаружить его в предшествующие эпохи где-то на пространствах Центральной и Восточной Европы не дали убедительных позитивных результатов. На наш взгляд, бесплодность означенных попыток является следствием возникновения данной этнической общности сравнительно незадолго до начала VI в. Это положение ныне все тверже входит в историографию (Ю.М. Лесман, Г.С. Лебедев, Д.А. Мачинский, В.Д. Баран, Ф.В. Шелов-Коведяев, В.Я. Петрухин, В.Н. Топоров).

Вторая проблема состоит в следующем: являлись ли анты частью метаэтноса с самоназванием *slovene, обладая соответствующим самосознанием, но в силу ряда исторических обстоятельств выделяясь из массы словенских племен (в качестве "группировки славян", "союза племен", "военно-племенного объединения", "субэтноса" и т.п.). Устоявшееся научное "общее мнение" в целом отвечает на данный вопрос утвердительно. Однако наиболее ранние памятники пражско-корчакской археологической культуры, носителями которой основательно считают словен, датируются сегодня V в.; датировка ранних памятников пеньковской культуры, культуры раннесредневековых антов, аналогична. При этом археологи не считают одну из данных культур ответвлением другой. На страницах письменных памятников словене и анты появляются в первой половине VI в. также практически одновременно, но выступают всегда раздельно, как две самостоятельные силы и никогда не смешиваются; ни один источник при этом не указывает на антов как на часть этнических словен. О равноправности словен и антов VI в. свидетельствуют и этногенетические предания, донесенные Иорданом (Get. 119) и Прокопием Кесарийским (Готская война. VII. 14. 29), об их некогда ранее "общем имени", "общем корне". При этом Иордан (<Кассиодор) и Прокопий, не исключено и вероятно, пользовались сведениями, исходившими от славофонов (хотя и опосредованно) и отражавшими, таким образом, определенные стороны их самосознания.

Если до начала VI в. об этнических словенах ничего достоверно неизвестно, то ситуация с антами иная: термин этот фиксируется в законченной незадолго до 550/551 г. "Гетике" Иордана (во многом восходящей к "Готской истории" Кассиодора; завершена не позднее 533 г.) для конца IV ст. (Get. 247), в рассказе о победе готского "короля" Винитария над антами и распятии им их "короля" Боза с сыновьями и 70 знатными людьми. Несмотря на малую длину лексемы Boz, наиболее приемлемым объяснением остается то, которое усматривает здесь глоссу, где rex Иордана калькирует праславянское *vodjь 'вождь'. В том же известии привлекает внимание имя "короля" готов - Vuinitharius. Единственной крупной военной удачей Винитария, по Иордану, являлась победа именно над антами. Между тем его имя многие исследователи и давно этимологизируют как "победитель (или даже "потрошитель") венетов". Отсюда можно заключить, что германцы готы знали антов в конце IV в. не только под их самоназванием, но и равно называли венетами, т.е. этнонимы анты и венеты были для них синонимами или рассматривались как тождественные.

Дальнейший анализ показывает, что выявляется следующий германский этнонимический ряд (по возрастающей хронологической глубине): в средние века (и позднее) - славяне є венды, винды и т.п.; раннее средневековье (или прежде того) - заимствование прибалтийскими (западными) финнами у германцев наименования славян венетами/венедами и отождествление, с опорой на готскую традицию, словен и антов с венетами в "Гетике" (Get. 34; 119). Открывает же этот ряд имя победителя антов Винитария. Причисление готами антов Boz'а к венетам позволяет с большой долей уверенности полагать, что анты конца IV в. в глазах этих их ближайших соседей принадлежали к тому же "венетскому" лингво-культурному кругу, в который германцами позднее включались и этнические словене. Это серьезный довод в пользу того, что среди антов конца IV в. был весьма явствен (по меньшей мере) славяноязычный компонент, что единственно могло сделать возможным для готов отождествление венетов и антов. Бoльшую весомость в этом контексте приобретает и "аргумент Боза".

Таким образом, ни материальные, ни письменные источники не содержат оснований для суждения о "первородстве" этнических словен перед антами, но определенно свидетельствуют об их равнозначности, независимом функционировании для V - VII вв.; весьма вероятно, что "славянство" (в лингво-культурном отношении) антов просматривается для времени более раннего, чем появление достоверных сведений об этнических словенах. Не находя достаточных оснований для принятия ранее высказывавшихся точек зрения о характере антской общности и памятуя о том, что общность с самоназванием *slovene для VI - VII ст. безусловно являлась метаэтнической, мы должны прийти к вероятностному выводу о том, что и антская общность этого времени носила аналогичный, т.е. этнический, характер.

В опорой на построения В.В. Седова, можно выдвинуть следующую гипотезу об обстоятельствах появления на раннесредневековой исторической сцене двух славяноязычных метаэтнических образований.

На рубеже н.э. в Висленском регионе существовала особая этнографо-лингвистическая (лингво-культурная) общность - "наследник" культуры подклeшевых погребений, входившая в состав пшеворской археологической культуры. Ее западные соседи, германцы, ощущали отличие данной общности от круга собственно германских племен и обозначали экзоэтнонимом венеды/венеты. В эту общность входили (или ее составляли) будущие "словене" и "анты", находившиеся на этапе этногенеза, т.е. не обладавшие сформировавшимся этническим самосознанием и не имевшие общего самоназвания. С конца I в. до н.э. начинается продвижение "пшеворцев" в юго-восточном направлении, а затем далее на восток. В итоге в рамках черняховской археологической культуры складываются два ее субрегиона - Верхнеднестровский и Подольско-Днепровский. В их ареалах, в ходе взаимодействия с субстратными местными насельниками и их постепенной ассимиляции, у славяноязычного населения этногенетические процессы вступают в завершающую фазу. Не позднее конца IV в. в Подольско-Днепровском регионе сложился социум ("союз племен"? образование этнического характера?) с самоназванием иранского происхождения анты. К началу VI в. (по косвенным соображениям - относительно незадолго до этой даты) происходит сравнительно быстрая этническая консолидация славяноязычного населения Верхнеднестровского региона и ряда сопредельных территорий (археологический индикатор - формирование в V в. пражско-корчакской культуры), следствием которой стало возникновение словенского этнического самосознания, венчавшегося появлением аутоэтнонима *slovene. Анты же, оказавшиеся в иных местах расселения, чем более западные славофоны, и формировавшиеся на преимущественно иранском сармато-аланском субстрате, остались в стороне от указанных процессов, не участвуя в них, не став (и не считая себя) частью словенской метаэтнической общности; генерировался (консолидировался) отдельный славяноязычный метаэтнос с самоназванием анты (археологический эквивалент - пеньковская культура). В итоге, по крайней мере к первой половине VI в., когда словене и анты выходят на страницы греко- и латиноязычных письменных памятников, славяноязычный мир оказался разделен на два метаэтнических образования, с сепаратными самосознанием и самоназваниями. Вместе с тем не только для внешних наблюдателей, но и для самих словен и антов была очевидна их лингво-культурная близость, и существовало осознание общности происхождения.

Письменные источники не содержат оснований полагать, что в VI - начале VII в. самосознание этнических антов являлось недостаточно четко оформившимся. Однако указанные факторы языкового, культурного и этнологического характера явились важнейшей причиной относительно быстрой утраты антами собственного самосознания на основной территории их расселения, возможно, в течение VII - VIII вв. Те же обстоятельства обусловили скорое размывание антской этнической самоидентификации и вне основной территории их обитания, его переключение на словенское этническое самосознание. Но дезинтегрировавшийся антский метаэтнос не исчез бесследно; он оставил, в том числе, след в генезисе культуры всех ветвей славян, в частности, "передав" восточнославянскому язычеству богов Хорса и Семаргла.

В предлагаемой мифолого-лингвистической, археолого-исторической и этноисторической интерпретации путь вхождения в язычество восточной ветви славянства богов Хорса и Семаргла видится более сложным и многоступенчатым, чем то казалось ранее, и может быть представлен следующим образом: религиозно-мифологические представления восточноевропейских сармато-алан > ситуация "симбиоза" этой части иранцев и славяноязычных антов и постепенной "славянизации" первых > верования антов > дохристианские культы южной части насельников восточнославянского ареала (~ южнорусского населения).

Как отмечалось, в современной науке доминирует оценка "первой религиозной реформы", данная Е.В. Аничковым. Правильность интерпретации им первого элемента реформы 980 - 988 гг. (по датировке "Повести временных лет") едва ли может вызвать возражения. Реформа, т.е. нововведение, Владимира заключалась в том, что родового княжеско-дружинного бога-покровителя он провозгласил "богом богов" Руси, верховным божеством государства. Интерпретация же Строевым - Аничковым и многими последующими исследователями главной цели второго элемента реформы (объединение около Перуна богов разноэтничного населения Руси) сегодня неприемлема, что во многом вытекает из изложенного выше. В основе ее лежит взгляд на ряд богов Владимирова пантеона как неславянских (Мокошь, Хорс, Семаргл). Не подтверждается мнение о финских корнях Мокоши - эта богиня имела праславянскую (и индоевропейскую) основу, а имя ее удовлетворительно объяснимо как производное от корня *mok-, ср. праславянское *moknQti, *mokrъ(jь59. Что касается Хорса и Семаргла, то их следует признать иранскими лишь по происхождению; но культы этих богов относятся к верованиям южной части восточных славян, сформировавшейся на сармато-аланском субстрате, и потому не выходят за рамки собственно восточнославянского язычества.

Ответ на вопрос о цели создания пантеона языческих божеств в Киеве заключается, на наш взгляд, в определении его характера не как общегосударственного и тем более не как общевосточнославянского (в рамках территории государства к началу великого княжения Владимира), как то нередко делается в историографии, учитывая изначальную полиэтничность Древней Руси, а как южнорусского. Аргументируется это следующим образом. Из пяти названных в ПВЛ божеств (исключая Перуна, занимавшего в пантеоне особое место) два являлись иранскими по происхождению. При этом поставленный в Киеве идол бога Солнца имел двойное имя - древнерусское Дажьбогь (< праславянское *dadjbogъ)/древнерусское Хърсъ (< сармато-аланское *xors). В киевском пантеоне, таким образом, имело место переплетение элементов славянских и иранских верований, что могло быть характерно только для язычества восточнославянского населения южнорусских земель. Косвенно подкрепляют данный вывод внелетописные сведения о других божествах пантеона. Дажьбог и Стрибог в "Слове о полку Игореве", памятнике бесспорно южнорусского происхождения, фигурируют вместе со столь же бесспорно южнорусскими Хорсом и Трояном, а также Велесом (/Волосом), чей идол в конце 980-х годов стоял в Киеве; хотя следы почитания Мокоши наиболее отчетливо сохранились на Русском Севере, но и на Украине память о ней дожила до середины ХIХ в.

Владимир, силой захвативший великокняжеский престол, в начале правления должен был решать две взаимосвязанные задачи: укрепление своей власти в масштабах всего государства; завоевание симпатий южнорусского населения (в первую очередь жителей Киева), плохо знавшего нового великого князя (с детства правившего в Новгороде), - без его поддержки трудно было рассчитывать прочно укрепиться на великокняжеском столе. На достижение первой цели было направлено объявление княжеско-дружинного Перуна верховным богом всей Руси. Шагом в направлении решения второй задачи явилось учреждение публичного поклонения (в том числе самим князем и его дружиной), наряду с Перуном, наиболее чтимым южнорусским божествам. Это должно было служить завоеванию симпатий местного населения, в большинстве своем остававшегося язычниками, способствовать укреплению власти нового великого князя на юге государства.

Обращает на себя внимание мифологически логичная структурированность киевского пантеона, последовательно отразившаяся в порядке перечисления в ПВЛ входивших в его состав божеств. Бог Солнца Хорс-Дажьбог и функционально связанный с атмосферой Стрибог соотносимы с "верхним" миром; богиня Мокошь, "Мать-Сыра-Земля" былин и заговоров - со "срединным", земным. В целом же киевский пантеон, можно предполагать, являл собой, пусть и не завершенную (отсутствие в нем владыки "нижнего" мира Волоса/Велеса), мифологическую картину макрокосма - именно этот принцип был положен в основу формирования его структуры (что следует отличать от принципов отбора составивших его богов). И над всем этим мифологическим макрокосмом, зоны которого маркировали соответствующие божества, над ним и над этими богами возвышался в качестве верховного господина княжеско-дружинный, а теперь и официальный общегосударственный "бог богов" Перун. Тем самым политико-религиозное верховенство Перуна подкреплялось его первенством сакрально-мифологическим. Исходя из того, что в летописи Семаргл называется после Стрибога и перед Мокошью, а также проведенного выше анализа, можно предполагать, что Семаргл выступал в пантеоне как посредник между "верхней" и "средней" мифологическими зонами. Но в принципиальном плане присутствие в пантеоне Семаргла избыточно, так как его наличие ничего качественно не добавляло к олицетворенной в пантеоне сакральной модели мироздания. Поэтому думаем, что отбор и включение Семаргла во Владимиров пантеон объяснялись его популярностью как благого покровителя людей и особенно их коллективов.

Таким образом, "первая религиозная реформа" состояла в провозглашении княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным божеством, в этом заключался основной смысл реформы; киевский пантеон не носил общегосударственного характера, создание его являлось следствием конъюнктуры внутриполитической обстановки на юге страны в начале великого княжения Владимира.

Сделанные заключения позволяют протянуть по крайней мере две линии, связывающие "первую религиозную реформу" с принятием христианства в качестве государственной религии Руси. Первая линия - политическая. Очевидно, что объявляя династического бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным Владимир преследовал цель сакрально-идеологического подкрепления своих позиций единодержавца страны. Тот же мотив, безусловно, являлся одним из определяющих при принятии христианства, притом именно из Византии: вместе с христианством на Русь переносилась византийская модель власти, ядром которой была доктрина неограниченного волеизъявления государя. Вторая линия - религиозная. В историографии утвердилась (хотя и нигде четко не сформулирована) следующая схема развития от восточнославянского язычества (на уровне "высших" богов) к христианству: "неупорядоченный" племенной политеизм > "упорядоченный" общегосударственный политеизм (киевский пантеон во главе с Перуном) > христианство. Изложенные соображения заставляют ее серьезно скорректировать, а именно: "неупорядоченный" политеизм > верховное общегосударственное языческое божество (Перун) > христианство. Своей выраженной монотеистической направленностью языческая реформа Владимира в определенной мере идеологически подготовила почву для последующего принятия христианства в качестве государственной религии Древней Руси, так как от идеи верховного языческого общегосударственного "бога богов" был всего шаг, хотя и шаг кардинальный, к идее верховного общегосударственного христианского Бога.

Вместе с тем, одновременно, ничто не препятствует допущению, согласно которому, не сложись в конце Х ст. в отношениях с Византией столь выгодная для Руси расстановка сил, культ Перуна мог оставаться официальным общегосударственным дольше, чем реально около десятилетия. Типологической параллелью возможности подобного развития событий может служить история оформившегося в первой половине - середине XIII в. Великого княжества Литовского, в котором христианство обрело статус официальной государственной религии только к исходу XIV в.

Заслуживают самого пристального внимания описываемые в летописях действия, сопровождавшие низвержение кумиров Перуна в Киеве и Новгороде накануне крещения жителей этих важнейших древнерусских городов60. Если прочие идолы киевского пантеона были изрублены или сожжены, то кумир Перуна сволокли со Старокиевской горы и бросили в приток Днепра Почайну (Ручай); при сволакивании идол привязали к конскому хвосту; по пути кумир били массивными палками специально приставленные двенадцать "мужей"; когда Перуна влекли к Днепру, собравшийся народ "плакахуся его"; по приказу великого князя Перунов кумир сопроводили за Днепровские пороги, нигде не позволяя ему прибиться к берегу. Менее детальна известная нам последовательность событий в Новгороде, но основные ее составляющие те же.

Сопоставление летописных сведений с большой группой обрядов, бытовавших, а частью сохраняющихся доныне, у восточнославянских народов (с привлечением западноевропейского материала) - "проводы - похороны" Масленицы, Ярилы, Костромы (Коструба) и др. - позволяет заключить, что Владимир в Киеве и его приближенные в Новгороде действовали не произвольно, что ниспровержение идолов Перуна здесь было проведено в соответствии с семантикой языческих "проводных" ритуалов, языческой "проводной" обрядности, целью которых являлось "изгнание - выпроваживание", даже "похороны" кумиров бывшего верховного государственного божества, а следовательно, и самого этого бога. Центральным при этом являлся перенос идолов Перуна с суши, земли в воду, которая в представлениях славян и других индоевропейских народов была связана с миром мертвых, "тем" светом (аналогичная акция была проведена с киевским кумиром другого важнейшего восточнославянского бога - Волоса/Велеса61). В качестве сопутствующих и усиливающих основной способ можно рассматривать: битье киевского и новгородского кумиров Перуна палками (семантическая симуляция физического умерщвления); специальное сплавление их вниз по Днепру и Волхову с целью "выпроводить" максимально далеко, туда, где заканчивалось пространство, ощущаемое как "свое" (особенно выразительно в этом смысле "выдворение" Перуна за Днепровские пороги, в контролировавшиеся в то время печенегами степи); привязывание киевского идола к конскому хвосту (волосы в представлениях славян были связаны с болезнями, смертью, "тем" светом); "плач" киевлян по Перуну, который следует оценивать в контексте семантики "проводной" и "похоронной" обрядности как ритуальный.

Можно полагать, что продуманно срежиссированные публичные "изгнание - похороны" Перуна рассчитывались на психику и психологию жителей двух центров страны, на подготовку их умов к принятию христианства, на убеждение "неверных" при помощи легко семантически прочитываемых языческих ритуально-магических акций, хорошо им знакомых по многочисленным ежегодным календарным обрядам, в том, что с язычеством, которое к тому моменту официально персонифицировал "бог богов" Перун, покончено и конец этот безвозвратен. Теперь путь христианству был до известной степени расчищен, и оно должно было явиться не как религия, навязанная только помимо воли, а как органично пришедшая на место "выпровоженного" язычества. Таковы были основные цели публичного финала "первой религиозной реформы".

Таким образом, "первая религиозная реформа" в ее основных аспектах представляла собой не случайный и бесплодный эпизод накануне принятия христианства, но должна быть оценена как событие первостепенной важности, до известной степени подготовившее его введение, расчистившее для этого религиозно-идеологическую и психологическую почву. В принципиальном плане то же относится к финалу языческой реформы Владимира.

В 1975 г. в ходе раскопок на Старокиевской горе (на территории "города Владимира") украинские археологи выявили фундамент сооружения, являвшегося, по их осторожному мнению, остатками созданного в 980 г. Владимиром языческого капища. Более категоричен был Б.А. Рыбаков, безусловно признавший данную археологическую находку Владимировым святилищем. Однако высказывались и весьма серьезные сомнения в том, что было обнаружено именно созданное в 980 г. капище (Л.П. Слупески, И.П. Русанова и Б.А. Тимощук, Л.Е. Клейн). Проблема нуждается в дальнейшем обсуждении специалистами, но пока следует, по крайней мере, исключить выявленные якобы остатки киевского "капища-пантеона князя Владимира" из числа сравнительно твердо установленных фактов и перевести его археологическое обнаружение в область гипотез.

Остро дискуссионный характер приобрел сегодня вопрос о локализации новгородского Перунова капища времени проведения "первой религиозной реформы". Из древнейших письменных источников (ПВЛ, Новгородская первая летопись (НIЛ) младшего извода) достоверно следует лишь то, что кумир Перуна был поставлен дядей Владимира Добрыней на берегу Волхова и либо в самом Новгороде, либо выше по течению этой реки62. Между тем, согласно Новгородской третьей летописи (НIIIЛ) и сведениям собирателя фольклора П.И. Якушкина63, созданное Добрыней святилище локализуется в Перыни, урочище, находящемся в 4 км от Новгорода, вверх по Волхову, около его истоков из озера Ильмень. В 1948 г. под руководством А.В. Арциховского, а с 1951 г. В.В. Седова здесь развернулись археологические раскопки, результатом которых стало открытие материальных остатков сооружения, которое Седов интерпретировал как "святилище Перуна" и увязывал с известиями НIIIЛ и Якушкина64. Открытие новгородского "святилища Перуна" было высоко оценено в науке, сам памятник стал рассматриваться как до известной степени "классический" образец культовых языческих сооружений славян. Однако в 1995 г. В.Я. Конецкий аргументировано показал, что данное сооружение является, вероятнее всего, остатками одной из группы разрушенных могильных курганов-сопок65. Поэтому гипотеза о найденных в Перыни остатках "святилища Перуна" 980-х годов сегодня, по всей видимости, должна быть оставлена. Но замечание Конецкого о возможной связи сноса сопок с принятием христианства вкупе с вековой устойчивостью топонима Перынь все же позволяет предполагать, что и на археологическом уровне возможно обосновать культовый характер Перыни как места поклонения Перуну (в этом контексте, конечно, вне связи с "первой религиозной реформой").

Что касается языковедческого аспекта проблемы, то мнения большинства исследователей, при наличии существенных нюансов, в целом сводятся к констатации производности топонима Перынь в конечном счете от имени Перуна (Р.О. Якобсон, О.Н. Трубачев, В.Н. Топоров, с некоторыми согласуемыми отличиями С.Л. Николаев и А.Б. Страхов). Однако В.П. Яйленко объясняла топоним из вепсского языка. Появление прибалтийско-финской альтернативы традиционной индоевропейско-славянской этимологизации топонима, да и сами отмеченные исследовательские разночтения делают необходимым дальнейшее лингвистическое исследование вопроса о связи слова Перынь с теонимом Перун.

Наиболее древние письменные памятники (ПВЛ, НIЛ младшего извода) как воздвижение, так и низвержение при Владимире новгородского кумира славянского громовика с конкретно Перынью не связывают. Развернутый рассказ о конце "первой религиозной реформы" в Новгороде и ниспровержении идола Перуна накануне крещения новгородцев содержится в Новгородской четвертой (НIVЛ) и Софийской первой (СIЛ) летописях (оба источника относятся к XV в. и восходят к общему протографу второй четверти XV в.). В протографе СIЛ и НIVЛ, дополнившем сохраненный НIЛ младшего извода текст, а также в последующих летописных сводах, использовавших в качестве первоосновы соответствующие тексты НIVЛ и СIЛ, о связи воздвигнутого Добрыней официального капища Перуна с Перынью также не говорилось. Однако подобную увязку находим в НIIIЛ. Интересующий нас текст данной летописи в целом совпадает с содержащимся в СIЛ и НIVЛ. Анализ показывает, что имеющуюся в ней вставку о том, что кумир Перуна в годы языческого реформирования стоял в Перыни, следует отнести на счет хронистов конца XVII в., составивших НIIIЛ. Одно то, что имеющаяся в НIIIЛ вставка появилась столь поздно, разорвав значительно более ранний текст, делает крайне проблематичным ее рассмотрение в качестве аутентичной событиям семивековой давности и в контексте именно "первой религиозной реформы".

Обращение к другому источнику, привлекавшемуся для обоснования местоположения святилища Перуна, созданного и существовавшего в годы проведения языческой реформы, в Перыни - рассказу "старика рыболова", записанному в 1859 г. Якушкиным, - показывает, что его невозможно трактовать как якобы "местное предание". Рассказ этот не оригинален и с конечном счете восходит к "Повести о Словене и Русе" (ПСР), памятнику, созданному в первой трети XVII в. и пользовавшемуся с середины XVII в. до начала XIX в. чрезвычайной популярностью. Что касается увязки в рассказе "старика рыболова" о гибели "зверя-змияки" Перуна в Перыни с именем князя Владимира и его деятельностью по христианизации Руси, отсутствующей в ПСР, то и здесь нет веских оснований усматривать сохранение многовековой устойчивой народной традиции о конце "первой религиозной реформы". Факт введения христианства при Владимире был общеизвестен, поэтому мы имеем дело с легко объяснимым развитием рассказа ПСР. Этот же памятник, наиболее вероятно, послужил основой для вставки о Перыни в НIIIЛ.

Обращаясь к содержащемуся в "Записках о Московии" С. Герберштейна (он в 1517 и 1526 гг. посещал Россию) известию о том, сброшенный по принятии новгородцами крещения идол Перуна стоял на том месте, где "ныне" находится Перунский монастырь66, следует заключить, что австрийский дипломат мог либо использовать письменный источник, который вобрал в себя определенный местный фольклорный материал, отразившейся также в ПСР, либо получил сведения изустно от какого-то русского, вероятнее всего новгородского, информатора, знакомого с летописями и новгородскими легендами, связанными с Перынью, и хорошо знавшего новгородские реалии. Но текст С. Герберштейна также не может рассматриваться в качестве свидетельства того, что разрушенное в Перыни капище являлось именно тем, которое создал Добрыня в начале "первой религиозной реформы".

В целом ни археологические материалы, ни данные письменных памятников не подтверждают мнение о местонахождении бесспорно существовавшего, созданного Добрыней и уничтоженного при крещении новгородцев Перунова капища именно в Перыни; вопрос о его локализации продолжает оставаться открытым.

* * *

Общие результаты проведенного нами исследования, в рамках ставившихся в нем задач, можно суммировать следующим образом.

Одной из наиболее выразительных особенностей формирования язычества восточных славян являлось вхождение в число почитавшихся ими "высших" божеств иранских по происхождению богов Семаргла и Хорса, иным славянским дохристианским религиозно-мифологическим традициям достоверно не известных.

Вместе с тем, из-за определенных лингвистических трудностей и отсутствия в источниках прямой информации об облике и функциях бога Семаргла, его трактовка в качестве иранского наследия у восточных славян является лишь разделяемой большинством ученых гипотезой, однако сегодня наиболее вероятной и нами принимаемой. Восточноиранская огласовка слова "птица" (marg), заключенного в сложносоставном теониме Семаргл, в общей форме указывает на то, что источником вхождения Семаргла в дохристианские верования восточных славян являлась скифо-сармато-аланская лингво-культурная среда, с которой, подходя исторически, только и могло взаимодействовать славяноязычное население Восточной Европы.

Отсутствие прямых сведений о функциях и облике Семаргла в письменных памятниках делает принципиально невозможным использование при их воссоздании метода ретроспективного, метода внутренней реконструкции на основании древнерусских источников; из дошедших до нас источников ничего не известно и о "прообразе" Семаргла в мифологии скифов и сармато-алан, а также у их потомков осетин. Единственно возможным потому является метод проспективный, имеющий основанием сравнительные данные иных, чем славянская, индоевропейских и других культурных традиций, в первую очередь мифологических, т.е. метод внешней реконструкции. Поэтому последующий анализ представлял собой совокупное исследование всех доступных источников, особенно иранских и индийских, и реконструкцию на этой основе мифологии и облика индоиранского (общеарийского), общеиранского и восточноиранского "прообраза" Семаргла, что позволило аргументировано подойти к проблеме функций и облика данного божества.

Проведенное рассмотрение мифологических, эпических и фольклорных (с индоиранскими и индоевропейскими корнями) представлений иранцей о Саэне-Сэнмурве-Симурге само по себе не могло ответить на вопрос о функциях Семаргла в силу указанного отсутствия прямого параллельного древнерусского источникового материала. Однако оно позволило, во-первых, достаточно четко очертить тот набор ключевых мифологем, связанных с Саэной-Сэнмурвом-Симургом, в рамках которого можно искать и со сравнительно большей уверенностью говорить о вероятных функциях божества Семаргла. Одной из функций его индоиранского и общеиранского "прообраза" являлась функция посредника, медиатора между различными мифологическими мирами, что, на наш взгляд, и определило место Семаргла среди богов киевского Владимирова пантеона. Особое значение мы придаем функции, надежно реконструируемой уже для собственно восточноиранской мифологии, - функции благого покровителя отдельных людей и особенно человеческих коллективов. Полагаем, что именно она могла сделать культ Семаргла особо значимым у части иранского населения Восточной Европы и в конечном счете стать предпосылкой его появления в одном ряду с другими высоко чтимыми богами киевского пантеона. Во-вторых, указанный анализ позволяет заключить, какими функциями данное божество не могло обладать. Согласно Б.А. Рыбакову, Семаргл являлся богом растительной силы, посевов, семян, ростков и корней растений, их охранителем, что было принято некоторыми исследователями. Но сведения иранских и индийских источников дают основания утверждать, что Саэна (/Шьена)-Симург подобной функциональной природой наделен не был. И если мы полагаем Семаргла восходящим к данному иранскому мифологическому образу, то не можем считать этого бога ею обладавшим.

Уходящий корнями в индоиранскую и в конечном счете индоевропейскую древность иранский мифологический (легендарный, эпический, сказочный) Саэна-Сэнмурв-Симург изначально, вопреки точке зрения К.В. Тревер и следовавшим ей, имел внешний облик хищной птицы гигантских размеров. Превращение его в "Сэна о трех естествах", "триединую (птицу) Сэн" произошло только у части населения собственно Ирана не позднее V в. до н.э. вследствие "народной этимологизации" сочетания "птица Саэна" (индоиранское значение - "птица [с] вершины [дерева / горы]") как "птица [с] грудью" и, в результате, приравнивания Сэнмурва по облику, биологическим особенностям и повадкам к летучей мыши. Это представление могло остаться маргинальным (ибо резко расходилось с исходным для Сэены/Шьены) и постепенно исчезнуть, однако оно оказалось зафиксировано некоторыми зороастрийскими текстами, вошло в "Большую Авесту", превратившись в религиозно-догматическое и положив начало - с эпохи Ахеменидов и особенно Сасанидов - бытованию в искусстве Ирана, сопредельных и более отдаленных регионов изображений Сэнмурва в облике химерической собаки-птицы.

Рассмотрение сведений "Шах-наме" Фирдоуси, материалов скифо-сарматского искусства "звериного стиля", изображения на золотой пластине из четвертого Семибратнего кургана приводит к выводу о том, что не имеется фактических оснований полагать, будто бифуркация внешнего облика Саэны-Симурга с превращением его в собаку-птицу затронула восточноиранский, скифо-сармато-сако-массагетский мир, что здесь он утратил древнейший для него облик огромной хищной птицы. И если мы придерживаемся точки зрения о скифо-сармато-аланских корнях Семаргла, то последовательно должны признать, что Семаргл имел то же обличье громадной хищной птицы, гигантского орла, что и его общеиранский, индоиранский и в конечном счете индоевропейский "прообраз". Поэтому мы считаем, что восточнославянский Семаргл не имел облик собаки-птицы.

Древнерусские письменные источники сравнительно репрезентативны в том, что касается бога Хорса. Поэтому у нас имеется возможность прибегнуть к ретроспективному методу, т.е. методу внутренней реконструкции на их основе, для решения проблемы функциональной природы этого божества. Анализ содержащихся в письменных памятниках сведений дает веские основания считать, что Хорс в восточнославянском язычестве мыслился как солярное божество, бог Солнца. И хотя почти каждое из рассмотренных свидетельств источников ("Слово о полку Игореве", "Повесть временных лет" по Лаврентьевской летописи, "Поучение духовным детям"/"Слово св. Иоанна Златоуста", "Беседа трех святителей") по отдельности может быть оспорено, но взятые в своей совокупности и без гиперскептицизма они образуют для Хорса убедительный "солярный вектор". Поскольку восточнославянский Хорс максимально вероятно был божеством солнечным, а в иранских языках известны формы, близкие его имени и являющиеся культовым названием Солнца, то исчезает база для гипотезы Буткова - Обнорского - Абаева, сближавших др.-русск. Хърсъ с осет. xorz, xwarz 'хороший, добрый'.

На основании некоторых старейших списков Проложного Жития Владимира, а также "Слова св. Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы", "Сказания о Мамаевом побоище", "Чина последованию и исповеданию князем и боарам" выявляется вероятный особый восточнославянский/древнерусский вариант огласовки теонима рассматриваемого божества - Хурсъ.

По языковедческим и общеисторическим причинам невозможны неоднократно проводившегося в научной литературе сближения теонима Хорс с персидским сакральным наименованием Солнца xCorsed/xCursed. Поэтому, подходя к проблеме с точки зрения языка и исторической, речь должна идти о возведении древнерусского Хърсъ к соответствующей восточноиранской, скифо-сармато-аланской форме культового наименования Солнца; именно у этой части иранцев следует искать корни данного солярного божества. Предложенная В.Н. Топоровым в рамках этой парадигмы гипотеза восточноиранского, хорезмийского происхождения Хорса и Семаргла, на наш взгляд, принята быть не может, так как носит противоречивый характер и не имеет под собой достаточной источниковой базы.

Анализ сведений "Истории" Геродота относительно гелиолатрии у скифов показывает, что хотя Солнце почиталось ими как "Солнце-царь", но скифские формы наименования обожествляемого Солнца *Xola-xsaya/**Xora-xsaya по фонетическим причинам первоосновой для древнерусского Хърсъ являться не могли. В то же время данные источников дают основания считать, что культ Солнца занимал первенствующее место в религиозно-мифологических представлениях сменивших скифов в Северном Причерноморье сармато-алан. При этом удается восстановить сармато-аланскую форму культового наименования Солнца как *xors/*xCurs 'Солнце-царь', которая фонетически адекватно соответствует вероятной двойственной огласовке имени восточнославянского солярного божества - Хърсъ/Хурсъ. Все это позволяет говорить не просто в общей форме о скифо-сармато-аланских корнях Хорса (и, вероятнее всего, Семаргла), но конкретно о корнях сармато-аланских. Ведущее место культа "Солнце-царя" в верованиях сармато-аланской отрасли восточных иранцев предопределило его положение в восточнославянском язычестве в качестве одного из наиболее высоко чтимых богов.

Сделанный вывод находит соответствие в данных археолого-исторического характера. Они свидетельствуют о существовании в позднеримский и раннесредневековый периоды, во время функционирования черняховской и, вероятно, пеньковской археологических культур (совокупное наиболее общее хронологическое приурочивание - примерно рубеж II - III вв. - VII в.) на юге будущего восточнославянского ареала ситуации "славяно-иранского симбиоза", всестороннего взаимодействия между местным славяноязычным населением, имевшим самоназвание анты, и иранцами сармато-аланами, завершившегося постепенной ассимиляцией последних. В итоге южную часть восточных славян в значительной доле составляли славянизированные потомки дославянского сармато-аланского населения.

Богов Хорса и Семаргла необходимо считать иранскими по происхождению, полученным от антов сармато-аланским наследием у южной части восточной ветви славянства (~ населения юга Руси), органической составной частью языческих верований восточных славян. Поэтому речь не может идти об их "чужести", инородности для восточнославянских дохристианских религиозных воззрений.

Что касается самих антов, то в историографии их обычно рассматривают как "субэтнос" раннесредневекового метаэтнического образования с самоназванием *slovene, "группировку славян", "союз племен", "племенное образование", "военно-политическое объединение" славян и т.п. Однако анализ позволяет выдвинуть вытекающую из письменных, археологических и иных источников и полностью на них опирающуюся непротиворечивую альтернативную гипотезу. Суть ее состоит в том, что сравнительно незадолго до VI в. в среде славяноязычного населения завершаются этногенетические процессы, приведшие к сложению двух равноправных метаэтнических образований, имевших самоназвания *slovene и анты и сепаратные этнические самосознания. Поэтому анты не могут характеризоваться (в какой бы то ни было форме) как часть этнических словен. При этом лингво-культурное "славянство" антов прослеживается, весьма вероятно, уже для конца IV в., эпохи черняховской археологической культуры, когда о существовании словенской метаэтнической общности достоверно судить еще нельзя. Сложившиеся на основе сармато-аланского субстрата раннесредневековые анты приняли активное участие в формировании южной части восточных славян (~ южнорусского населения).

В предлагаемой интерпретации путь вхождения в восточнославянское язычество богов Хорса и Семаргла может быть представлен следующим образом: религиозно-мифологические представления сармато-алан Восточной Европы > ситуация их "симбиоза" со славяноязычными антами и постепенной "славянизации" сармато-алан > верования антов > дохристианские культы южной части насельников восточнославянского ареала (~ верования южнорусского населения).

Важнейшей особенностью развития восточнославянского язычества состояла в том, что незадолго до введения христианства в качестве государственной религии великим князем Владимиром была предпринята языческая реформа, имевшая общегосударственный масштаб и ясно выраженную монотеистическую направленность.

Содержанием "первой религиозной реформы" Владимира являлось провозглашение княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна верховным божеством, "богом богов" Руси, именно в этом заключался ее общегосударственный характер. Проводя реформу, великий князь преследовал цели укрепления личной власти в государстве, а также центральной власти вообще через усиление ее сакрализации, что позднее явилось и одной из ключевых религиозно-политических причин введения христианства. Киевский же Владимиров пантеон богов общегосударственного (либо общевосточнославянского) характера не носил, его составили наиболее чтимые населением южной части восточнославянского/древнерусского ареала божества. Создание пантеона было в первую очередь следствием конкретной внутриполитической обстановки на юге страны в начале великого княжения Владимира и имело целью завоевание симпатий этого населения, особенно Киева, в большинстве своем остававшегося язычниками. Данный вывод стал возможен только как результат полиаспектного анализа комплекса вопросов, связанных с богами Семарглом и Хорсом. В силу своей отчетливо выраженной монотеистической направленности, "первая религиозная реформа" явилась событием первостепенной важности, до известной степени расчистившим религиозно-идеологическую и психологическую почву для введения христианства в качестве государственной религии, а также продемонстрировавшим принципиальную готовность правящих верхов к этому вскоре последовавшему шагу. Таково было ее основное следствие.

Анализ источников, содержащих сведения о финале "первой религиозной реформы" в Киеве и Новгороде и низвержении стоявших здесь кумиров прежнего "бога богов" Перуна, показывает, что произведенные с ними сложные по своим составляющим акции представляли собой не "поругание" Перуна, как полагали летописцы и некоторые ученые, но выполненное в соответствии с семантикой языческой обрядности "изгнание - выпроваживание" кумиров ставшего нежелательным бывшего верховного общегосударственного божества, а следовательно, и его самого. Проведенные публично, как масштабные действа, они также подготавливали религиозно-идеологическую и психологическую почву для принятия христианства в качестве государственной религии, убеждали язычников отказаться от язычества средствами самого язычества. Таковы были семантика и основные цели продуманно срежиссированного финала "первой религиозной реформы" в двух ключевых центрах страны.

Вопрос о выявленных в 1975 г. в ходе археологических раскопок в Киеве остатках сооружения, которые в научной литературе иногда интерпретировались как фундамент капища, созданного в период языческого реформирования князя Владимира, нуждается в дальнейшем обсуждении, но сегодня археологическое обнаружение киевского святилища следует, скорее всего, перевести в область гипотез. Устоявшаяся в историографии точка зрения, согласно которой новгородское урочище Перынь являлось местом, где было сооружено в период "первой религиозной реформы" официального капище Перуна, с позиций своей археологической фундированности ныне также не выглядит адекватной. Среди языковедов имеются различные взгляды на возможность возведения хоронима Перынь к теониму Перун. Проведенный анализ письменных и фольклорных источников приводит к выводу о том, что они не являются надежными достоверными свидетельствами в пользу указанной устоявшейся точки зрения. Поэтому вопрос о локализации созданного Добрыней и уничтоженного при крещении новгородцев официального Перунова святилища продолжает оставаться открытым.

________________

Материал с ergeal.ru

Сирин

«Птица Сирин мне радостно скалится,
Веселит, зазывает из гнезд,
А напротив — тоскует-печалится
Травит душу чудной Алконост» (В.С. Высоцкий. «Купола»)

Сирин [от греч. seirēn, ср. сирена] — птица-дева. В русских духовных стихах она, спускаясь из рая на землю, зачаровывает людей пением, в западноевропейских легендах — воплощение несчастной души. Происходит от греческих сирен. В славянской мифологии чудесная птица, чье пение разгоняет печаль и тоску; является лишь счастливым людям. Сирин — это одна из райских птиц, даже самое ее название созвучно с названием рая: Ирий. Однако это отнюдь не светлые Алконост и Гамаюн. Сирин — темная птица, темная сила, посланница властелина подземного мира.

«Сиринъ, есть птица от главы до пояса состав и образ человечъ, от пояса же птица; нъцыи ж джут о сей, глаголюще зело ела копъниве быти еи, яко б кому послушающу глас ея, забывати все житие ее и отходити в пустыня по ней в горах заблуждышу умирати(…)». древнерусский Азбуковник (ГПБ, О. XVI 1)

Иногда прекрасная птица Сирин встречается в образе настоящей птицы, без всяких человеческих составляющих. Её перья покрывает невидимая масса, символизирующая Стихии. «Крылья ее были белые с голубыми и красными полосами, как карамелька, клюв — нежно-фиолетовый, заостренный, похожий на клинок, а глаза яркие, зеленые, цвета молодой листвы, и мудрые, благосклонные.»

Сами птицы не злобливы, но очень равнодушны.

Виктор Васнецов. «Сирин и Алконост. Птицы радости и печали»

На лубках XVII–XVIII вв. птицы Сирин и Алконост изображались обе жизнерадостными, приближёнными к Богу в его райской обители. Изображение Сирина часто встречается в убранствах православных храмов. Райские птицы Сирин и Алконост стали персонажами известной картины В.М. Васнецова "Песни радости и печали", вдохновившей юного Александра Блока на раннее его стихотворение "Сирин и Алконост. Птицы радости и печали", датированное 23-25 февраля 1899 г. Сирин и у Васнецова, и у Блока становится символом радости, нездешнего счастья.

Александр Блок Сирин и Алконост

Птицы радости и печали
Густых кудрей откинув волны,
Закинув голову назад,
Бросает Сирин счастья полный,
Блаженств нездешних полный взгляд.
И, затаив в груди дыханье,
Перистый стан лучам открыв,
Вдыхает всё благоуханье,
Весны неведомой прилив...
И нега мощного усилья
Слезой туманит блеск очей...
Вот, вот, сейчас распустит крылья
И улетит в снопах лучей!
Другая — вся печалью мощной
Истощена, изнурена...
Тоской вседневной и всенощной
Вся грудь высокая полна...
Напев звучит глубоким стоном,
В груди рыданье залегло,
И над ее ветвистым троном
Нависло черное крыло...
Вдали — багровые зарницы,
Небес померкла бирюза...
И с окровавленной ресницы
Катится тяжкая слеза...

Сирин - это одна из райских птиц, даже самое ее название созвучно с названием рая: Ирий.
Однако это отнюдь не светлые Алконост и Гамаюн.

Сирин - темная птица, темная сила, посланница властелина подземного мира. От головы до пояса Сирин - женщина несравненной красоты, от пояса же - птица. Кто послушает ее голос, забывает обо всем на свете, но скоро обрекается на беды и несчастья, а то и умирает, причем нет сил, чтобы заставить его не слушать голос Сирин. А голос этот - истинное блаженство!

Сирин (фрагм)Виктор Васнецов 1896

Райская птица Сирин. Середина XIX в. Неизвестный художник Чернила, темпера, золото. 71x54,5
Название в картуше: «Райская птица зовомая Сирин, глас ея в пении зело силен». Под рамкой текст в 3 строки: «Человецы потщитеся еже рая насладитеся и слышати пение райских птиц и ви... не виде и ухо не слыша и на сердца человеку не взыде, уже уготова Бог любящим его».

Райская птица Сирин. Середина 19 века. Неизвестный художник
Чернила, темпера. 34,4x41,8
По верхнему краю картинки надпись: «...яже глаголю райскую птицу, иже кто глас ея... и во след ея идет и вся здешняя зобывает... не мог, пад умирает».
___________________

А.Ремизов. Исполнение желаний

Один дровосек во время сильной бури спас дитя птицедевы Сирин. В награду Сирин предложила исполнить любое его желание.

- Хочу видеть то, что ярче солнца и чего не видел никто на земле, - пожелал дровосек.

- Остерегайся впредь подобных желаний, - сказала Сирин. - Не все дозволено увидеть человеку, а на смерть, как на солнце, во все глаза не взглянешь. Но что обещано, будет исполнено.

Не успев моргнуть, дровосек увидел себя в огромной пещере, где горело множество свечей. Время от времени кто-то невидимый гасил ту или другую свечу.

- Что это? - спросил дровосек.

- Это жизни. Горит свеча - жив человек. Ну а погаснет...

- Хочу видеть гасящего! - потребовал дровосек.

- Подумай, человече, прежде чем просить неведомо что, - сказала Сирин. - Я могу тебя озолотить, могу показать красоты всего света. В моей власти сделать тебя владыкою над людьми. Трижды подумай!

Но дровосек был упрям и потому повторил свое желание:

- Хочу видеть гасящего!

Через миг он очутился в непроглядной темноте и наконец понял, что ослеп. Так сбылось страшное пророчество птицы Сирин: «На смерть, как на солнце, во все глаза не глянешь!»

Долго горевал дровосек, став слепым. Но нет худа без добра: довольно скоро он обрел себе и пропитание, и уважение односельчан тем, что начал врачевать наложением рук, а также предсказывать будущее. Случалось, он отвращал людей от дурных деяний, которые те замышляли, или говорил охотнику и рыболову:

- Оставайся завтра дома. Все равно добыча от тебя уйдет, а вот на чужой самострел нарвешься, либо лодка твоя на крутой волне перевернется.

Сначала люди ему не верили, но потом убедились в правоте его пророчеств. Однако более всего трепетали те, кого он призывал к себе негаданно-нежданно и предупреждал:

- Приуготовьтесь к похоронам. Послезавтра ваш Агафон отойдет к праотцам. Предупреждения эти сбывались неукоснительно. А если кто-то отваживался спросить слепого дровосека, от кого он узнает о скором бедствии, тот ответствовал загадочно:

- Я вижу гасящего.

Славянская мифология

Материалы на сайте по славянской мифологии

Существа в славянской мифологии

Славянский эпос насчитывает большое число НЕЖИТИ - всего, что не живет человеком, что живет без души, но в виде человека.

Нежить - особый разряд духов, это не пришельцы с того мира, не мертвецы, не привидения, не морока и не чертовщина, не Дьявол, только Водяной образует какой-то переход к нечистой силе и нередко зовется и шутом, и Сатаной. Нежить не живет и не умирает. Знается с Нежитью знахарь. Есть поверье, что у нежити своего обличия нет, она ходит в личинах. Всякая Нежить бессловесна.

Духи - хранители древних славян именовались БЕРЕГИНИ. Охраняли дом, благополучие различных мест и видов природы. Слово "Берегиня" произошло от понятий оберегать, помогать странствующему, плывущему, терпящему бедствие - добраться до берега.

Аука
ЭТО ДУХ леса, который, в отличие от прочей нежити, не спит ни зимой, ни летом. Сам Аука маленький, пузатенький, щеки надутые. Живет он в избушке, проконопаченной золотым мохом, вода круглый год от талого льда, помело — медвежья лапа. Зимой ему особое раздолье, когда лешие спят! Любит он морочить голову человеку в зимнем лесу, отзываться сразу со всех сторон. Того и гляди заведет в глушь или бурелом. Вселит надежду на спасение, а сам водит до тех пор, пока не утомится человек и не уснет сладким морозным сном, обо всем забыв.

Боровички — маленькие старички, вершка в два, хозяева грибов — груздей, рыжиков; под ними и живут.

ДОМОВОЙ — в восточнославянской мифологии демонологический персонаж, дух дома. Представлялся в виде человека, часто на одно лицо с хозяином дома, или как небольшой старик с лицом, заросшим белыми волосами, и тому подобное. Тесно связан с представлениями о благодетельных предках, благополучием в доме.
От его отношения, доброжелательного или враждебного, зависело здоровье скота. Некоторые обряды, относящиеся к ДОМОВОМУ, ранее могли быть связаны со “скотьим богом” Велесом, а с исчезновением его культа были перенесены на ДОМОВОГО. Косвенным доводом в пользу этого допущения служит поверье, по которому замужняя женщина, “засветившая волосом” (показавшая свои волосы чужому), вызывала гнев ДОМОВОГО — ср. Данные о связи Велеса (Волоса) с поверьями о волосах.
При переезде в новый дом надлежало совершить особый ритуал, чтобы уговорить ДОМОВОГО переехать вместе с хозяевами, которым в противном случае грозили беды. Различались два вида ДОМОВЫХ — доможил (ср. упоминание беса-хороможителя в средневековом “Слове св. Василия”), живший в доме, обычно в углу за печью, куда надо было бросать мусор, чтобы “ДОМОВОЙ не перевелся” (назывался также доброжилом, доброхотом, кормильцем, соседушкой, хозяином, дедушкой), и дворовой, часто мучивший животных (ДОМОВОЙ вообще нередко сближался с нечистой силой). По поверьям, Д. мог превращаться в кошку, собаку, корову, иногда в змею, крысу или лягушку. По белорус. поверьям, ДОМОВОЙ появляется из яйца, снесенного петухом, которое необходимо шесть месяцев носить под мышкой с левой стороны: тогда вылупляется змееныш - ДОМОВОЙ (ср. Огненного Змея, Василиск). ДОМОВЫМИ могли стать люди, умершие без причастия. Жертвы ДОМОВОМУ (немного еды и т. п.) приносили в хлев, где он мог жить.
Иногда считалось, что ДОМОВОЙ имеет семью — жену (домаха, домовичиха, большуха) и детей. По аналогии с именами женского духа дома (маруха, кикимора) предполагается, что древнейшим названием ДОМОВОГО могло быть Мара. Сходные поверья о духах дома бытовали у западных славян и многих других народов.

Практика общения: Домовой сам по себе существо не общительное, но известно немало случаев, когда Он первым заговаривал с человеком. Голос у него не очень внятный - тихий и шелестящий, - но разобрать какие-то слова можно. Чаще всего говорят домовые по ночам, когда хотят что-нибудь предсказать хозяевам. Услышите голос - не бойтесь. Испугаетесь - домовой обидится и больше никогда с вами не заговорит. Лучше взять себя в руки и порасспросить его обо всём подробно. Существует много правил и примет по общению с домовыми. К примеру:

- Домовой плачет - жди беды, смеётся - к счастью;

- Бывает, что посреди ночи наляжет домовой спящему человеку на грудь или начинает душить, так что не продохнуть. Бояться нечего - до смерти домовой никогда не задушит. А проснувшись от тяжести в груди, следует спросить: 'К худу или к добру?' Если к добру - домовой погладит ладошкой. Если к худу - стукнет, щипнёт или за волосы дёрнет. Правда, бывали случаи, когда и прямо отвечал;

- Приближение порчи домовой чувствует заранее. Если, к примеру, к вам в гости зашел недобрый человек с черными мыслями, принеся с собой ворох черноты, зависти, то домовой начинает беспокоиться. Если хозяин квартиры не слышит нашептываний домового, то последний пускается на все чтобы обратить на себя внимание. У недоброго гостя может вырваться из рук кружка и разбиться, разлиться что-нибудь на скатерть. Иногда посуда бьется у самого хозяина - это тоже предупреждение;

- Чтобы дружить с домовым, его принято угощать: первого числа каждого месяца в месте, недоступном вашим домашним животным, идеально - под батарею или на холодильник, подальше от людских глаз ставят тарелочку с угощением. Кашу домового убирают на следующий день и часто скармливают уличным животным, а конфеты держат до следующего первого числа. Так же доброхота принято угощать вином (водку не предлагать) и хлебной горбушкой всякий раз на семейных праздниках. При этом надо говорить: 'Хозяин-батюшка, сударь домовой, меня полюби да пожалуй, мое угощенье прими'. С рюмкой домового все чокаются;

- Коли домовой начал без цели проказничать, его надо пожурить: 'Такой взрослый дедушка и проказничаешь. Ай-яй-яй!';

- Если домовой невзлюбит вашу кошку или собаку, то будьте уверены - долго ваш домашний любимец в доме не продержится - как пить изведёт домовой непотребное животное;

- Обратите внимание, иногда ваша пушистая любимица вдруг опрокидывается на спину и начинает махать лапами по воздуху. Это ее щекочет домовой. Иногда кошка, вылизывая себя, встрепенётся и уставиться в пустоту, и смотрит как бы провожая кого-то взглядом. Вот этот невидимый путешественник и есть домовой;

- Он помогает найти пропавшие вещи. Для этого его нужно просто попросить об этом: 'Хозяин-батюшка, помоги, подскажи, где лежит то-то и то-то...'. Или: станьте в угол комнаты и обратитесь к домовому: 'Домовой, домовой, поиграй и отдай'. Ищите в каждой комнате отдельно;

- В ванную комнату домовые вообще не заходят. А в сельской местности в банях обитают совсем другие существа - банники. Из-за постоянного общения с чернотой, банники становятся злыми и опасными. Чуть-чуть пересидишь в бане, дольше чем надо, и вместо приятной свежести чувствуешь себя опустошенным и бессильным;

- Старые бусы, бижутерия, блестящие пуговицы, старые монетки. Все это сложите в красивую коробочку без крышки и скажите домовому, что это подарок для него, и поставьте в тайное место. Никто не должен трогать коробочку и ее содержимое. Коробочку можно сшить из открыток, склеить или взять готовую и нарядить ее всякими блестящими бумажками, дождиком. Одарите домоого денежкой. Обычно это пять копеек одной монетой. Ее кладут в труднодоступное место в доме, нередко оставляют между щелями в полу. В это время говорят: 'Дедушка домовой! Вот тебе денежка на сапоги и семечки. От души даю, тебе дарю!';

- Когда строили новый дом, всегда в подпол клали монетку, а то и четыре (по углам) для домового;

- Покидая старую квартиру, на пороге произнесите: 'Хозяин мой, пойдем со мной!' или ночью хозяин должен пригласить его, поставив ему угощенье - ломоть хлеба с солью и чашку молока. Говорят: 'Батюшка, хозяин мой, добрый мой домовой. Дам я тебе хоромы новые, палаты светлые. Идем со мной, без тебя счастья не будет'. Переносят домового в мешке, куда его вежливо просят забраться. Материальным воплощением домового становиться уголек или шило, которое следует положить в мешок. Без приглашения домовой с вами не пойдет. И останется одиноким и покинутым. А со своим домовым благополучье на новом месте вам обеспечено. Он может в реальной жизни появляться в виде кота, поэтому при переезде на новое место жительства впускают первым это животное, говоря: 'Вот тебе, хозяин, лохматый зверь на богатое жилье'. Если в доме есть печь, ей следует поклониться 9 раз, затем к печке поднести кошку со словами: 'Вот тебе, хозяин, лохматый зверь на богатое жилье'. Затем изготовить пирог. Замесить тесто: 800 г муки, 2 яйца, 2 столовые ложки сахара, 200 г сливочного масла, 2 щепотки соли. Испечь булку. Три дня изделие не трогать. По истечении указанного срока вечером накрыть стол для всей семьи, поставить лишний прибор и рюмку. Старший в доме наливает вино, разрезает булку. Одну половину делит на всех, а вторую ставит вместе с рюмкой на столе со словами: 'Батюшка домовой, меня полюби, охраняй и береги мое добро, прими мое угощенье и вина отпей из полной чаши'. Если по прошествии суток вино выпито, то долить снова, произнося тоже слова, если нет - то 9 раз попросить своими словами домового принять угощенье. Выполнять ритуал каждое первое число месяца;

- Очень важно здороваться и прощаться с домовым, уважительно называя его 'хозяином'. Иногда домовой может даже сам открыть вам своё имя - знак безграничного доверия с его стороны;

- Способ примирения с домовым: на выбранное вами место для домового кладется хлеб с солью и ставится чашка с молоком со словами: 'Соседушко-домоседушко, раб к тебе идет, низко голову несет; не томи его напрасно, а заведи с ним приятство, заведи с ним дружбу, да сослужи легку службу. Вот тебе и место тепленькое и угощенье маленькое'. Через сутки уберите угощенье;

- Если же Вы, купив дом в новостройке, переехали туда от родителей (или в других случаях, когда нет возможности забрать домового с собой) привлечь домового можно следующим способом: в полночь (если Вы носите крест, повесьте его на спину) поставьте на стол стакан молока и ломоть хлеба и говорите трижды: 'Хозяин мой, приди ко мне домой, будь всегда со мной, здесь твое жилье. Кормилец-батюшка, приди ко мне в новый дом хлеба здесь кушать, молоком запивать, а нам печали и горя не знать' оставьте угощение на столе на 3 дня, а потом в знак любви и уважения доешьте хлеб и допейте молоко, оставленное на столе. Вполне естественный вопрос - живет ли у Вас домовой - Вы легко разрешите, обратив внимание на то, как неуловимо изменилась обстановка в доме, как стало светло и уютно, как тоска постепенно проходит. После этого поблагодарите его, поставив угощение. Есть и другой способ: на новолуние, когда станете ужинать, поставьте два блюдечка с угощением - в одно налейте немного молока и определите его под печкой или у духовки плиты со словами: 'Откушай, отпей, дедушка, сколь хочешь, да и живи у меня'. Во второе блюдце понемножку положите того, что у Вас есть на столе. Когда станете ставить нужно произнести: 'Закуси-откушай, дедушка, сколь хочешь, да и живи у меня'. если говорить будете искренне, то домовой непременно явиться и изгонит всевозможную нечисть и останется у вас;

- У Домового есть и особые праздники. Один из них - 7 февраля, день Ефрема Сирина, 'именины домового', когда домового 'закармливали', оставляли ему еду (кашу на загнетке) с просьбой беречь скот. 12 апреля, в день Иоанна Лествичника, домовой праздновал наступление весны. По словам крестьян, в этот день он бесился, сбрасывал шкуру, подкатывался хозяевам под ноги, бил посуду и т. п. Крестьяне Новгородской губернии считали, что домовой бесится и перед Петровым днем.

В Тобольской губернии говорили, что 'в ноябре с домовым как с родным: или задабривай или выгоняй'; в некоторых районах России домового 'ублажали' в Михайлов день. 1 ноября (в день Кузьмы и Демьяна) домового 'помелом гнали и помелом метили, чтоб не разорял двор и не губил животных'.
<Ермолов, 1901>

- Увидеть домового в образе еще живого человека - к смерти этого человека, 'самое явление это, говорят, с того света' (Яросл.). Домовой - предок рода, обреченный в батраки живущим в доме и каждый раз принимающий облик последнего умершего в семье (Тамб.)

Перед смертью хозяина домовой садится на его место и работает его работу
<Даль, 1880(1)>

- В многочисленных рассказах, становится причиной или предвестником неудобств, бед. Он шалит, вредит в избе (топает, кричит, кидает кирпичи, разбрасывает посуду и т. п.) или беспричинно выживает хозяев из дому (в таком случае лучше уйти - Том.); домовой 'любит посвоевольничать' (Орл.). 'Если по ночам что-нибудь постукивает на чердаке, то думают, что в доме завозилась нежить. Это же означает, что домовой выгоняет жильца из дому, что уж нет больше жиры. Когда появится в доме много крыс и мышей - квартирант не уживается долго в нем. Это тоже означает, что напущенная домовым тварь выживает жильцов' (Арх., Мурм.)
<Ефименко, 1877>

- Если вам не удается договориться с домовым, берите веник и, приговаривая: 'Выметаю тебя, чужой, вредный домовой, выгоняю' - метите полы, заглядывая веником в каждый угол. И так каждый день, кроме пятницы, всю неделю. Хочу предупредить, стоит попробовать все указанные методы воздействия на него, указанные здесь. И пожурить, и поругать, и приласкать, и только если уж ничего не выходит, и он действительно очень злой, тогда выгоняйте, но помните, без домового житье худо.

В окончание стоит добавить, что бытует мнение, будто после разговора с домовым можно онеметь или остаться заикой на всю жизнь.

Дикинькие мужички
Это существа небольшого роста с огромной длинной бородой и хвостом, сродни лешим. Бродят по лесу, перекликаясь в глухую полночь страшными голосами, нападают на людей, с хохотом щекочут их по всему телу костяными пальцами, пока они не умирают

ЗЛЫДНИ, злыдень — в восточнославянской мифологии злые духи, маленькие существа, которые, поселившись за печкой (как домовой), остаются невидимыми и приносят дому несчастья. Украинские и белорусские пословицы и речения упоминают ЗЛЫДНЕЙ в контексте, обычном для древних мифологических персонажей: украинское: “Бодай вас злидни побили!” — пожелание несчастья, “к злидню” — к черту.
ЗЛЫДНИ имеют неопределенно - округлые очертания, либо это невидимые маленькие старики - нищие, либо они имеют вид старой, злой и противной женщины. Человек, у которого в доме поселились ЗЛЫДНИ никогда не выберется из нищеты. Обычно их бывает двенадцать; живут ЗЛЫДНИ за печью или под ней, живется ЗЛЫДНЯМ, как и их хозяину, очень плохо. От ЗЛЫДНЕЙ можно избавиться обманом: посадить их в табакерку, и когда бегущие за хозяином его ЗЛЫДНИ попросят понюхать табаку, закопать их; засадить в бочку, чтоб им было попросторней, и вывезти в чистое поле и т.п. Избавившись от ЗЛЫДНЕЙ, человек быстро богатеет, а вселившийся в дом, где живут ЗЛЫДНИ погрязает в нищете. Если кто-то из жалости к ЗЛЫДНЯМ или из зависти к разбогатевшему освободит ЗЛЫДНЕЙ из заточения, они набросятся на него уцепятся и уже не отстанут, ср. украинскую поговорку: “Просилися ЗЛЫДНИ на три днi, тай вигнати не можна”.
Чтобы не занести в дом ЗЛЫДНЕЙ, нельзя мести веником от порога, а если мести пол к порогу, можно вымести ЗЛЫДНЕЙ из хаты. ЗЛЫДНЕЙ можно убить колом (как и другую нечистую силу), после чего следовало бросить их в трясину и заткнуть в ЗЛЫДНЕЙ кол, но если кол вытащить, ЗЛЫДНИ вновь оживут. ЗЛЫДНИ часто упоминаются в проклятиях: “Най го ЗЛЫДНИ поб'ють!” и т.д.

Ледащий (Лядащий) - ДУХ соломы, весь запухший от сна, с соломой в голове.
Его никто никогда не видел, только слышно, как он зевает.
Многие нечистики зимою спят, но ледащий в этом деле заводила. Разбудить его никто не может, кроме матушки-весны. Просыпается он всегда недовольным и, бодрствуя в летнее время, с нетерпением ждет конца лета, чтобы опять крепко и сладко уснуть в куче свежей соломы.
Если летом кто услышит вздохи да зевоту, а живого существа рядом нет, - это ледащий

ЛЕШИЙ, лесовик, лешак, лисун, боровик — в восточнославянской мифологии злой дух (К: Ну почему им везде ЗЛЫЕ духи мерещатся?), воплощение леса как враждебной человеку части пространства. ЛЕШИЙ — хозяин леса и зверей, его представляют одетым в звериную шкуру, иногда со звериными атрибутами — рогами, копытами; ЛЕШИЙ может изменить свой рост — становиться ниже травы или выше деревьев; перегоняет стада зверей из одного леса в другой; связь с волками объединяет его со святым Георгием — Юрием, волчьим пастырем Егорием русских духовных преданий. Наделен отрицательными атрибутами, связью с левым (признак нечистой силы), у него левая сторона одежды запахнута на правую, левый лапоть надет на правую ногу и т. п. (ср. сходный мотив в связи со славянским водяным и т. п.). В быличках ЛЕШИЙ — проклятый человек или заложный (вредоносный) покойник.
ЛЕШИЙ может пугать людей своим смехом, увести ребенка, сбить с пути. Для защиты от ЛЕШЕГО уведенный им человек ничего не должен есть или должен носить с собой лутовку (очищенный от коры кусок липового дерева), перевернуть стельки у обуви и т. п. Существуют также представления о женских духах леса — лисунках, лешачихах, с длинными грудями, закинутыми за спину. Сходные лесные духи известны в западнославянской и других традициях.

Листин
СТАРЫЙ слепой дух леса, предводитель лесавок; его жена и помощница — баба листина. Они не страшные, хотя пугать любят.
Листин — слепыш весь из листьев, баба его — с туловом из мха, вместо рук — еловые шишки, на ногах настоящие лапотки.
Они не такие буйные и шустрые, как лесавки, — сидят в куче листьев подле пня или оврага и командуют — кому когда шелестеть. Осенью сначала легкий шепоток слышится: это листин с листиной советуются и дают лесавкам заделье. А потом уже раздается шелест да шум, кружатся хороводы опавшей листвы: то лесавки играют.

Моховик
ДУХ МШИСТЫХ БОЛОТ, является людям в образе свиньи или барана. Питается растениями, но иногда заедает детей. Это самый маленький из лесных духов по сравнению с боровиком и лешим. Подчиняется лесному царю, делает то же, что все лесовые: заводит в глубь своих владений, чтобы там погубить человека. Средства спасения от моховиков те же, что и от леших.

Подполянник
ЖИВЕТ он в подполье, нравом злой и часто затаскивает к себе девок, проклятых матерью; приживает с ними детей. Чтобы увидеть его, надо спуститься на три ступени по лестнице, ведущей в подпол, нагнуться и поглядеть промеж ног.

Хованец (годованец, выхованок)— в украинской демонологии(Прикарпатье) дух, обогащающий хозяина. ХОВАНЕЦ представляется в виде маленького мальчика или цыпленка. По происхождению ХОВАНЕЦ связан с «заложными» покойниками: ХОВАНЦЕМ становится выкидыш через 7 лет после аборта; в течение этого времени ХОВАНЕЦ просит прохожих о крещении.
Человек мог вывести для себя ХОВАНЦА из яйца, снесенного петухом или черной курицей, которое нужно носить под левой подмышкой 9 дней, в течение которых нельзя умываться, стричь ногти, молиться, креститься; если ХОВАНЦА не доносить, то он замучает человека до смерти. ХОВАНЦА можно купить, отрекаясь при этом от Христа и Богородицы , глумясь над крестом и иконами. Считалось, что при покупке и выведении ХОВАНЦА человек продает свою душу дьяволу.
ХОВАНЕЦ живет в доме на чердаке, питается несоленой пищей, прежде всего пшеничным хлебом, молоком и сахаром. ХОВАНЕЦ обеспечивает богатство своему хозяину, процветание дому и хозяйству, заботится о скоте. В доме может быть несколько ХОВАНЦЕВ, распределяющих между собой работу — один сторожит дом от воров (как и др. дух, скарбник), другой заботится о пасеке (как и дух - пасечник), третий работает в поле и т.д. Если ХОВАНЕЦ обидится на что-то, напр., ему дадут соленую пищу, то он перебьет всю посуду, может выбить хозяину глаза и вообще уйти из дома, унося с собой и счастье, или замучает хозяина так, что тот повесится.
Со смертью хозяина хованца исчезает и богатство в доме. Смерть такого человека очень тяжела: по гуцульским поверьям, душу его ХОВАНЕЦ относит в ад самому старшему дьяволу, который загонит ее в яйцо, а из него вылупится еще более злой дух. Избавиться от ХОВАНЦА можно с помощью священника, трижды освятив хату, перебросив ХОВАНЦА через крышу, отнеся его за девятую межу. Хованца, как и черта, убивает гром. Его можно убить, ударив наотмашь, но если ХОВАНЦА после этого стукнуть по голове буковой палочкой, он воскреснет.

Шиш
НЕЧИСТАЯ сила, живущая обычно на обочинах и играющая свадьбы свои, когда на проезжих дорогах вихри поднимаются столбом. К "шишам" посылают в гневе докучных или неприятных людей. "Хмельные шиши" бывают у допившихся до белой горячки: до чертиков. Голова шиша с кулачок, нос длинный и вертлявый - в точности шиш - или кукиш.

ШУЛИКУНЫ , шиликуны, шулюкуны, шликуны (возможно, от др.-слав. щуй «левый, плохой, нечистый» с двойным суффиксом — «ик» и «ун») — у северных русских— сезонные демоны. ШУЛИКУНЫ, связанные со стихией воды и огня, появляются в Сочельник из трубы (иногда на Игнатьев день 20.XII) и уходят назад под воду на Крещение. Бегают по улицам, часто с горячими углями на железной сковородке или железным каленым крюком в руках, которым они могут захватить людей («закрючить и сжечь»), либо ездят на конях, на тройках, на ступах или «каленых» печах. Ростом они нередко с кулачок, иногда побольше, могут иметь конские ноги и заостренную голову (ср. Черт), изо рта у них пылает огонь, носят белые самотканые кафтаны с кушаками и остроконечные шапки. ШУЛИКУНЫ на святки толкутся на перекрестках дорог или около прорубей, встречаются и в лесу (отсюда формула пугания детей «Не ходи в лес — ШУЛИКУН пылает»), дразнят пьяных, кружат их и толкают в грязь, не причиняя при этом большого вреда, но могут заманить в прорубь и утопить в реке.
Кое-где ШУЛИКУНЫ носили в клеть прялку с куделью и веретеном, чтобы те напряли шелку. ШУЛИКУНЫ способны утащить кудельку у ленивых прядильщиц, подкараулить и унести все, что положено без благословения, забраться в дома и амбары и незаметно извести или своровать припасы (К: см. Кража, Жертва). По вологодским представлениям, ШУЛИКУНАМИ становятся проклятые или погубленные матерями младенцы. Живут ШУЛИКУНЫ нередко в заброшенных и пустых сараях, всегда артелями, но могут забраться и в избу (если хозяйка не оградится крестом из хлеба и т.п.), и тогда их выгнать трудно. На Русском Севере ШУЛИКУНЫ — также название святочных ряженых. ШУЛИКУНЫ родственны другим славянским демонам — караконджалам, кикиморам и демонам неславянских народов Поволжья и Сибири.

Шишига
МАЛЕНЬКОЕ, горбатое существо, брюхатое, холодное, с сучковатыми руками. Набрасывается на зазевавшихся прохожих и тащит их в воду. В отличие от всем известного водяного, шишига обитает в камышах, предпочитает мелкие речушки и водоемы. Днем отсыпается, появляется только в сумерках. Можно предположить, что шишига состоит в родстве с шишом, ибо напоминает его мелочностью своих пакостей.

ЯГА(БАБА-ЯГА) - изначально заботливая Берегиня, которая впоследствии, во времена христианства, превратилась в страшное, демоническое существо, которым пугали детей. Яга - огрубленное слово "Яшка". Яшей в славянских песнях называли ящура - некогда жившего на земле и исчезнувшего прародителя всего живого, отсюда название "ящур". Баба Яга изначально прародительница, очень древнее положительное существо, хранительница (если надо воинственная) рода, традиций, детей и околодомашнего (часто лесного) пространства.

АНЧУТКА - в русской мифологии маленький, но весьма проказливый бесенок, помесь черта и утки. Его отличительная черта - невысокий рост, умение летать и повышенная чумазость. Анчутка связан с водой и вместе с тем летает. Иногда его называют водяным, болотным. Обычные его эпитеты - "беспятый"("беспятая"), "роговой", "беспалый".

БОЛИ-БОШКА - русский дух леса, живущий в ягодных местах, пуще всего на клюкве, да бруснике. Сам он большеголовый, рукастый, неуклюжий, одежда - рвань в заплатах. Носик востренький, а глаза - не поймешь, не то печальные, не то хитрые. Прикидывается жалким старичком, выйдет навстречу и просит помочь найти утерянную кошелку или еще что-нибудь. Нельзя поддаваться на уговоры, как бы не умолял. Уступишь - начнешь о потере думать, смотреть по сторонам, наклоняться, искать - вскочит Боли-Бошка на шею, голову петлей стянет, будет водить по лесу. Голова разболится, заблудишься - и вовсе пропадешь.

БОРОВИК - русский дух бора, рощи. Имеет вид громадного медведя, но без хвоста, чем и отличается от настоящего зверя. Питается животными, но иногда заедает людей. Когда люди хотят увидеть Боровика, чтобы договориться с ним о благополучном выпасе скота, о том, чтобы вернул пропавших без вести (человека, скотину), излечил от привязавшейся в бору болезни, берут кошку, и начинают ее душить. Заслышав, кошачье мяуканье, Боровик выходит из лесу к человеку и вступает с ним в переговоры.

ОБИДА - Леший, часто в образе женщины, с огромной грудью и косматой шерстью.

ПОЛЕВОЙ (ПОЛЕВИК) - в русской мифологии род Нежити, один из немногочисленных подвидов нечистой силы, что творит свои черные дела не ночью, а средь бела дня. Увидеть его непросто, движется он очень быстро, так что заметить его можно лишь по мельканию огненно-рыжей шерсти. Он низкоросл, с кривыми ногами, рожками и хвостом, увенчанным кисточкой. Если Полевик разозлится, то в пору сенокоса, у работника может быть солнечный удар. Полевик, в хорошем расположении духа, помогает сберечь свой дом - поле.

ПОЛУДНИЦА (РЖАНИЦА) - славянский полевой дух, в частности - воплощение солнечного удара. Представлялась, в виде девушки в белом платье, с длинными волосами, или косматой старухи, появляющейся на поле, и преследующей тех, кто на нем работает. Может свернуть шею, похитить ребенка, оставленного в поле.

ЛУГОВИЧОК - русский дух лугов, маленький зеленый человечек в одежде из травы. Он помогает исподтишка людям во время сенокоса и считается дитятею Полевого. Бегает по лугам и ловит птиц в пищу своему родителю. Луговичок бывает очень сердитым, когда люди покос прозевают: гонит траву в буйный рост, и так заплетет ее, что ни срезать, ни разорвать, а то, сушит траву на корню.

МЕЖЕВИЧОК - брат Луговичка, сынок Полевого. Он такой же маленький, в одежде из травы, но не зеленый, а черный. Бегает по меже, охраняет ее, так же как брат, добывает пищу своему Родителю. Наказывает тех, кто нарушает межу, переходит ее незаконно. Устанавливает и поправляет вешки, помогает работающим хозяевам в поле. Но если находит спящего на меже человека, наваливается на него, шею травой заплетает и душит.

ЛЕСАВКИ - русские злые духи, дед и бабка Лешего. Они очень маленькие, серенькие, похожи на ежей. Обитают в прошлогодней листве, бодрствуя с конца лета , до середины осени. Все это время веселятся, водят хороводы, поднимают листву, шелестят, шебуршатся, копошатся - маленькие лохматые клубочки за короткое время натрудятся, умаятся, а потом долго спят.

БОСОРКУН - русский горный дух, ветрянник, который вздымает сильный ветер, и летает с ним незримо. Кто пытается его поймать, того он убивает силой ветра. Босоркун вызывает засуху, навевает на людей и скотину болезни - поветрия.

ВИХРОВОЙ - русский дух, находящийся в ветре. Эти духи вредят человеку, причиняют болезни, нервные расстройства. Сильный разрушительный вихрь, в котором во главе с Вихровым, переносится нечистая сила.

ВИХРЬ-ЧЕРТ - русская нечистая сила, которая, увидев, что приближается гроза, бежит от нее подальше, чтобы его не поразила стрела Ильи - пророка (ранее - Перуна). Желающий его увидеть, как учат старики и старухи, должен, снявши крест и наклонившись, посмотреть между ног. Вихрь-Черт покажется в образе огромнейшего человека, машущего руками и бегущего сломя голову.

ПОДВИЙ - недомогание, отождествляемое с нечистью. Считается, что ветер, особенно вихрь - и есть нечистый. Если, случайно попасть в вихрь, с человеком случится что-то нехорошее. Может наноситься в виде порчи Колдунами, которые призывают плохой ветер с "чертова" болота, из глухого, нечистого места.

СТЕПОВОЙ - русский дух степи, степной хозяин. Замечают его по несущимся вихрям. Иногда он "показывается", и не к добру такое появление. В толпе вихрей появляется сивый высокий старик, с длинной пепельной бородой и развевающейся во все стороны копной волос. Покажется, погрозит старческой костлявой рукой - и скроется. Беда тому путнику, который, не благословясь, выедет из дому, да в полдень попадет на степную дорогу, где крутится пыльная толчея вихрей.

НЕКОШНОЙ - название Домового, когда хозяева дома не ладят с ним.

БАННИК - В русской мифологии дух рода Нежити, поселяющийся в бане. Банник незлобливое существо, живущее в бане за каменкой или под полоком. Имеет вид старика, покрытого листьями от березового веника. Пар выживает его временно, а в нетопленой части он живет всегда. Банник не любит рожениц, которых обычно из-за тесноты в доме выводят в баню. При этом рожениц нельзя оставлять одних в бане. По другим версиям, это злобный старикашка, который не любит тех, кто позднее полуночи моется в бане. Если человек окажется там один, Банник может его зашпарить до смерти или камнем убить. Он же Байник, Баенник, Баинник, Банный.

ОБДЕРИХА (ОБДЕРЫШЕК) - вид Банника,отличающийся необыкновенной жестокостью. За малейшее нарушение банного ритуала - наказывает. Большим прегрешением считается мытье в бане в одиночку, особенно в третий пар, который уготован Обдерихе. На третью смену , специально для Обдерихи, оставляют в кадушке немного горячей воды, а на полке кусочек мыла. С вошедшего в его пору человека, Обрериха сдирает кожу, вешает на печку - каменку, а тело забивает под пол, в щели. Всякое ночное посещение бани, особенно, что чертей бояться не стоит - карается Обдерихой. Наказывает он и тех, кто не оставит мыла или воды. В следующее посещение, он плеснет на провинившегося, кипятком или задушит угаром. Если, кто выйдет из бани с поцарапанной или разодранной спиной, значит Обдериха "драл". Видели Обдериху под полком, в бане. В полночь, может быть виден, как кошка, с широко открытыми, горящими глазами.

БАТАНУШКА(БАТАН) - синоним Домового. Происхождение слова "Батан", идет от смысла понятия "бати-отца", либо понятия "братан" т.е. неродного брата.

ВОСТУХА - русский род Нежити, разновидность Домового. Живет за печкой и караулит воров. От острого слуха Востухи ничего не утаится. Там, где он живет, ничего приключиться не может, ничего не пропадет в доме. Даже красоту и непорочность юных дев, как честь и достояние дома бережет Востуха.

КИКИМОРА - в славянской мифологии род Домового женского рода, один из видов Нежити, дух сна и ночных привидений, которая по ночам прядет. Днем она сидит за печкой, а проказничает по ночам с веретеном, прялкой и вьюшкой. По поверьям, от сообщения Домового с Кикиморой, они имеют потомство и т.о. продолжают свой род. Кикимора враждебно настроена к мужчинам. Может вредить домашним животным, в частности - курам.

КУМУШНИЦА - славянский злой дух. Нежить. Пробирается в дом через
незащищенные пороги дверного проема и воздействует в основном на женщин, вызывая напрасные волнения и плохие мысли о близких, доводя иногда , до психического срыва. Для защиты от Кумушницы, над порогом затыкают серп, подвешивают пучки чертополоха и крапивы и произносят заговор в защиту дома.

ШУЛИКУНЫ - русские нечистые духи, появляющиеся на Сочельник из трубы, и уходящие под воду на Крещение. Уверяют, что плодят их Кикиморы. Бегают по улицам с горячими углями на сковородках или с каленым крюком в руках, которым могут захватить пьяницу: кружат его, толкают в грязь, могут в прорубь заманить. Иногда ездят на ступах или печках. Ростом с кулачок, ноги конские, изо рта огонь пышет. Носят самотканые кафтаны, кушаки и остроконечные шапки.

ВАЗИЛА - род Нежити, обитающий в хозяйственных постройках, особенно на конюшнях, Имеет вид крошечного человечка с конскими ушами и копытами. Всячески заботится о лошадях, оберегает их от болезней, а когда они на выпасе, в табуне, - от хищного зверя. Он же Дворовой.

ДРЕМА - русский вечерний или ночной дух в образе доброй старушки с мягкими, ласковыми руками или в обличье маленького человечка с тихим, убаюкивающим голосом. В сумерках Дрема бродит под окнами, а когда темень сгущается, просачивается сквозь щели или проскальзывает в дверь. Дрема приходит к детям, закрывает им глаза, поправляет одеяло, гладит по волосам. Со взрослыми этот дух не так нежен и порой навевает кошмары.

ТЮХА ЛОХМАТАЯ - славянский род Нежити, встречается редко, и живет только в избах, с Домовым рядом. Размером невелика, с рукавицу, лохматая вся и виду потешного. За хозяйством смотрит, детей, да живность домашнюю любит, кошек, более всего. Если ее не обижают, то в доме всегда будет покой и полная чаша. Тюха Лохматая не боится никого, кроме Домового, да только, тот ее не трогает. Если хозяева неаккуратны, разводят грязь, хозяйство плохо ведут, то она выходит из себя, и лютует.
КОШЕМАР - славянский дух, мучающий людей во время сна. Чаще люди испытывают ощущения опасности, преследования, видят сюжеты сновидений, связанные с ними.

ВОЛОСАТКА - в русской мифологии род Нежити. Домовой женского рода, живущий в бане или овине, отсюда еще одно название - Овинный.

ЖИХАРЬ - русский злой домашний дух. Где он живет в доме - точно неизвестно, но он опасный сосед: при отсутствии матери крадет детей из зыбки, но в ее присутствии сделать это не решается. Обезопасить дитя от Жихаря можно лишь положить в зыбку ножницы и веретяной камень, а под зыбку, на пол - старый веник. Если принять такие меры - Жихарь бессилен.

УДЕЛЬНИЦА - русский дух - похититель доли, счастья, судьбы и дающий другой удел в жизни: болезнь, смерть, уродство. Гений злого рока, черный, волосатый, растрепанный. Преждевременно вынимают младенца из материнской утробы и уродуют его, мучают родильницу. Если беременная женщина спит навзничь, нараспашку, без пояса, а на столе оставлен нож, Удельница вынимает им младенца. От того рождаются уроды или живот оказывается пустым, хотя налицо все признаки беременности.

СУСЕДКО - русский род Нежити, одна из разновидностей Домовых. Этот дух живет едва ли не в печи ( на шестке), и прозван так, за свое охотное сожительство с людьми. Он очень маленький и его почти не видно. Муж Кикиморы. Он одет в огромную, не по росту, лохматую шапку. Суседко очень доброжелателен, и старается своевременно предупредить людей о надвигающихся бедах.

ИГОША - русский дух, родившегося, но умершего некрещеным ребенка. Не имеет рук и ног. Обитает то тут, то там и проказит, особенно если кто-то не хочет признать его, невидимку, за Домового, не кладет ему за столом ложки и ломтя хлеба, не выкинет ему из окошка шапки и рукавиц.

ЧУДИНКО - русское подобие Кикиморы, воплощение злого начала. Плохие люди закладывают его в виде маленькой тряпичной или деревянной куклы, под бревно дома во время строительства. Пугает жильцов по ночам стуком и треском. Особенно силен в заброшенных домах. Избавиться от него можно, только уничтожив куклу. Те, кому надоедают проказы Чудинко, должны звать знахаря на подмогу или, на худой конец, колоть вилами в нижние бревна избы с приговором: "Вот тебе, вот тебе за это, и вот тебе за то!"

ПЕРЕБАЕЧНИК - русский злой домашний дух. Появляется ночью, не любит, чтобы за ним наблюдали. После страшных разговоров, историй, перед сном, можно слышать его тихий плач и глухие сдержанные стоны. Нельзя разговаривать с ним - можно заболеть, добра не будет. Порою мелькнет в темноте, в образе неповоротливого старичка - и пропадет из виду.

МОКУША - русский ночной дух, ходит по ночам прясть шерсть и стричь овец. Если у овец вылезает шерсть, говорят: "Мокуша остригла". Ее не видят, но по ночам слышат урчание веретена, когда она работает. Выходя из дома, щелкает веретеном о брусок, о полати. Если она не довольна хозяйкой, то остригает у нее немного волос.

ОВИННИК - род Нежити, живущий в хозяйственных постройках, в овинах - строениях, где крестьяне сушат снопы. В его обязанности входит стеречь овин от пожара, следить за укладкой снопов, наблюдать за температурным режимом. Овинник умеет лаять по-собачьи, хлопать в ладоши и хохотать, когда ему удастся наказать нерадивого хозяина. Считается самым зловредным духом, окружающих хозяина в повседневной жизни, особенно, если хозяин нерадив.

ПОСТЕНЬ (ПО-СТЕНЬ) - славянское, призрачное существо. Синоним Домового, названный так, за образ существования (привидение). Происхождение слова обусловлено словом "тень" или "стена".

САРАЙНЫЙ - в русской мифологии род Нежити. Домовой, живущий в сарае.

ВИЙ - славянский обитатель загробного мира, чей смертоносный взгляд скрыт под огромными веками или ресницами. Самостоятельно поднять веки не мог, и их поднимали помощники вилами. Человек, посмотревший в глаза Вия, не выдерживал взгляда и умирал.

ВОЛКОДЛАК - в славянской мифологии человек, обладающий сверхъестественной способностью превращаться в волка. Считалось, что колдуны могли превратить в волков целые свадебные поезда. Имел много наименований: Вовкулак, Варкулак, Оборотень, позднее Вервольф. В христианских поверьях - слуга дьявола, который предводительствует стаями волков, оборачиваясь ночью в волка, и нападая на скот и людей.

ВАМПИР - славянский сказочный мертвец, оживленный своими низшими принципами и сохраняющий нечто вроде жизни в себе, выходящий по ночам из могилы, зачаровывая своих жертв, высасывает у них кровь. Буквально "сосущий кровь". С энергетической точки зрения различают Вампиров солнечных и лунных. Энергетический вампиризм, как явление Был постоянным спутником человека. Человек, имеющий недостаток собственной энергии может сознательно или несознательно подпитываться ею от других людей. Вампиризм - это болезнь. Исследования доказали, что кровь Вампира отличается от крови здоровых людей своей жидкокристаллической структурой. Он же Вурдулак.

УПЫРЬ (УПИРЬ) - славянский перекидыш, первертыш. Оборотень, бродящий по ночам ведмаком, волком или пугачом и засасывающий людей и скотину, кровосос (вампир), которым становятся люди, рожденные от нечистой силы. Будущего Упыря можно узнать по двойным рядам зубов. Это также умерший, через гроб которого, перескочил Черт, в образе черной кошки, "заложный покойник" (самоубийца). Злые знахари по смерти бродят упырями, и чтобы угомонить их, разрывают могилу и пробивают труп осиновым колом.

ЖЕРДЯЙ - русский нечистый, имеющий очень длинный рост и очень тоненький (от слова "жердь"). Он шатается иногда по улицам, греет руки в трубе, заглядывает в окна и пугает людей. Это жалкий шатун, который осужден век, слоняться по свету без толку и смысла.

ХОПОТУН - русский дух мертвого Колдуна. Дьявол, использующий внешнюю оболочку, кожу трупа, умершего колдуна для того, чтобы по ночам сосать кровь и заедать живых людей. Хлопотун поджидает, когда в чьей --либо семье появится покойник, и как только душа расстается с телом, он входит в покойника, Тогда в семье одно несчастье, следует за другим. Хлопотун может принять чужой облик и проникнуть в свою (т.е в ту, чей облик он принял) или чужую семью, тогда не только из этого дома, но из всей деревни станут пропадать люди - Хлопотун их заедает. Убить его можно ударом плетки от нехолощенного коня, тележной осью, но только наотмашь, и с первого раза, т.к. второй удар его оживит.

НЕХОРОШИЙ (НОСАК) - русское мифологическое существо, похожее на огненный веник. Летает по воздуху и через печные трубы проникает в дом. Выводится из яйца, которое петух снесет раз в 3 года, Если сразу не заметить, петух его растопчет. Кто яйцо сохранит, тому Нехороший будет носить деньги и масло, беря их там, где они оставлены не благословенно.

БЕЗЫМЕНЬ - русский призрак - двойник. Приведение перед смертью. Дух умершего неестественной смертью, утонувшего, самоубийцы. Во всем похож на человека, но своего лица не имеет, и по безличью носит маску того, кем хочет показаться. Увидеть такого двойника - к смерти. Безыменем называют также образ человека, вызванный в зеркале во время гадания. В заговорах к помощи Безыменя обращаются Колдуны, желая испортить человека. В лесу у осины, обратившись лицом на Запад, колдун просит всех "умерших, убитых, заблудших, некрещеных и безыменных" встать и повредить такому - то. Он же Тень, След.

БЕС - славянское обозначение "без", а дальше следует любое положительное понятие, например: без…совести, Бога, справедливости, понятия, добра, чести и т.д. Душа таких людей после смерти не могла попасть в Вырий (Рай) и маялась на Земле, привлекая к себе внимание различными проделками. Отрицательные эмоции, вызываемые этими проделками у живущих людей, служили пищей таким духам. Общеславянское слово, того же корня, что и "бояться". Злые духи, которые для последователей Сатаны являлись тем же, что для праведников Ангелы- хранители. Они невелики по размерам, способны на все - от невинных шалостей, до убийств.

ОБМЕНЫШ - русский мифологический младенец, подмененный Бесом на чертенка. Обменыши очень тощи телом и крайне уродливы. Ноги всегда тоненькие, руки висят плетью, брюхо огромное, а голова, непременно большая, и свисающая на сторону. Сверх того, они отличаются природной тупостью и злостью и охотно покидают своих приемных родителей, уходя в лес. Впрочем, живут они недолго и часто пропадают или превращаются в головешку. Что касается судьбы похищенных детей, то черти таскают их с собой, заставляя раздувать, начавшиеся на Земле пожары. Но бывает иначе: похищенных детей, отдают на воспитание Русалкам или проклятым девкам, у которых они остаются, превращаясь впоследствии в Русалок (девочки) или Леших (мальчики).

ВОДЯНОЙ - в русской мифологии род Нежити, нечистый, бес, сидящий в омутах и бучалах, под мельницей. Ходит нагой или косматый, бородач, в тине, иногда с зеленой бородой. Водяной товарищ Лешему и Полевому, недруг Домовому, но злее всех их и ближе в родстве к нечистой силе. Он же Водяной Дедушка, Водяник.

БОЛОТНЯК - русский дух болота, живет там с женой и детьми. Жена его Болотница, дева, утопшая в болоте. Болотняк - родич Водяного и Лешего. Он выглядит как седой старик с широким, желтоватым лицом. Обернувшись монахом, обходит и заводит путника, завлекает его в трясину. Любит гулять по берегу, пугать проходящих через болото, то резкими звуками, то вздохами, выдувает воздух водяными пузырями, громко причмокивает.

РУСАЛКИ - славянский вид Берегинь, один из родов Нежити. Русалка изображается с женским лицом и грудью, рыбьим туловищем и хвостом. Живет в водах. В период насаждения христианства, критики и отрицания язычества, всем языческим божествам придавались злобные, демонические черты. Постепенно из Берегинь, Русалки стали превращаться в утопленниц и умерших не крещенных, детей. Считалось, что они всегда опасны для людей в русальную неделю (19 - 24 июля) перед Иваном Купалой, особенно в четверг (Перунов день).

БОЛОТНИЦА - русский род Нежити, родная сестра русалкам, Водянице, только живет она на болоте, в белоснежном цветке кувшинки с котел величиной. Она неописуемо прекрасна, бесстыдна и прельстительна, а в цветке сидит, чтобы спрятать от человека свои гусиные ноги с чеными перепонками. Завидев человека, Болотница начинает горько плакать, так, что всякому хочется ее утешить, но стоит сделать к ней один шаг по болотине, как злодейка набросится, задушит в объятиях и утащит в топь, в пучину.

ВОДЯНИЦА - в русской мифологии русалка, но утопленница из крещеных, а потому не принадлежит к Нежити (прочие русалки), по поверью, - вообще дети, умершие некрещеным.

МАВКИ - одна из разновидностей Русалок. По украинским поверьям в Мавок превращаются умершие до крещения дети. Имя Мавки (иногда Навки), образовано от понятия Навь. Мавки имеют человеческое тело, а спины у них нет, поэтому видны все внутренности. Умоляют проезжающих, окрестить их, плачут. Если они еще сердятся на живущих, то пытаются заманить их в скалы, бурные воды реки.

ШИШИМОРА - славянская разновидность Нежити. Маленькое горбатое существо, брюхатое, холодное, с сучковатыми руками. Набрасывается на зазевавшегося и тащит его в воду. В отличие от Водяного, обитает в камышах, предпочитает мелкие речушки и водоемы. Днем спит, появляется в сумерках.

ИЧЕТИК - русский злой дух из рода Водяных, их помощник. Не обладает силой своего могучего сородича, да и сам помельче, хотя такой же зеленый, весь облепленный пиявками и водорослями. Выплывает в сопровождении лягушек и других гадов. Любит играть в карты, пить бражку и пакостить по-мелкому: заливать посевы, смывать кладки, подмывать мосточки и крутые берега. Как и Водяной, не упускает случая затянуть под воду ребенка или подвыпившего взрослого.

БОГИНКИ - в русской мифологии духи женщин, при жизни совершивших какое-то страшное злодеяние убивших: своих детей, преступивших святую клятву, Это самые что ни есть злые духи. Богинки отбрасывают тень, но самих их не видно.

БЛАЗНЯ - наваждение, призрак. Может показаться в любом месте: дома, в лесу, в поле. Ни одна Блазня не обходится без участия нечистой силы, которая помрачает разум человека, заставляя видеть то, чего нет на самом деле. Понимая, что перед ним видение, человек не может избавиться от навязчивого образа. Блазня бывает в доме, где произошла ссора. После ссоры Блазня начинает перекидывать палки, посуду, помет, и все скидывает со стола. От Блазни большого вреда нет, кроме испуга, потрясения, недоумения и беспокойства.

МОР (МОРОВАЯ ДЕВА, МОРОВАЯ ЯЗВА)- в русской мифологии олицетворяется женщиной огромного роста (иногда на ходулях), с распущенными косами и в белой одежде. Она разъезжает по свету в повозке или заставляет, какого-нибудь человека носить себя по городам и селам. Своей костлявой рукой, она веет на все стороны кровавым или огненным платком - и вслед за взмахом ее платка все кругом вымирает.
МАНА (МАНЬЯ) -старорусское (манить - лгать, обманывать) привидение в виде старой тщедушной женщины.

НАВЬИ - русские духи мертвых, враждебные человеку. Воплощение смерти, существа без плоти, которые двигаются при движении мысли об умерших. В старину считалось, что причиной смерти является навья косточка, которая сохраняется в разлагающемся трупе. Навьи появляются после полуночи в виде облаков, напоминающих человека. Парятся с нечистью в четвертом пару, в бане, оставляя после себя следы, слегка напоминающие куриные.

НАЛЕТ (МЕЧТА) - русское явление духа покойника, который летает по ночам к людям, тоскующим по покойникам, чтобы извести их. Налет видим только для тех, кого они посещают, остальные замечают лишь сияние. Сделать Налет способны лишь Колдуны. Для этого Колдун берется рукой за пятку и держит ее "со словом", с заговором. Летающая Мечта тогда остановится, закружится, пока не предстанет человеком. Отпустит Колдун пятку, - Налет снова окажется невидимкой или рассыплется. Чтобы Налет не пугал спящего, его обкладывали крестиками из липы, ставили крестики на окнах, дверях, в заслоне, в трубе. Некоторым Колдунам удается договорится с покойником, чтобы он перестал беспокоить живых. Например, при появлении Налета, Колдуны его увещевают: "Куда ты идешь? Мертвые к живым не ходят. Аминь! Мое место свято!". Другие спасаются тем, что кладут на ночь, под голову молитву Ангелу - хранителю. Курят в доме ладаном, корнем плакуна.
НАМНОЙ - русский ночной дух, приходит к человеку во время сна, давит спящего до синяков. Если синяки будут болеть - к худу, если они нечувствительны - все пройдет благополучно.

ПРИЗРАК - славянами определено несколько видов призраков:
"Кладбищенский сторож" - призрак человека, которого первым похоронили на данном кладбище. Охраняет тела погребенных, на этом кладбище, от всяких посягательств и злых духов.
"Оседлый" - призрак, появляющийся каждый раз, в одном и том же месте. Подобное может происходить где угодно. Своим происхождением, призрак обязан какому-либо трагическому событию на этом месте, например - чьей -то смерти, произошедшей, на этом самом месте. Становится как бы "видимой памятью" об этом событии.
"Висельник" - так называется призрак человека, повешенного, за совершенное им, преступление. По поверью - остаются на месте казни.
"Перекрестный" - в старину - перекресток - излюбленное место казни, где, призраки казненных и остаются после смерти.
"Тени мертвых" - темные, неясные силуэты, в виде которых, души умерших являются живым.
"Развеивающийся" - "оседлые" привидения часто со временем развеиваются и исчезают. Однако, существуют истории о призраках, встречающихся, в некоторых местах, по меньшей мере, 1600 лет.
"Двойник" - привидение - точная копия живого человека. Предзнаменование грядущей беды. В русской мифологии - Безымень.

ГАДЫ - славянское понятие нечистых животных. К гадам относятся в основном пресмыкающиеся (прежде всего змеи) и земноводные (лягушки, черепахи и т.д.) и некоторые другие животные (мыши, змееподобные рыбы - вьюн, угорь и т.д.), черви, гусеницы. Гады тесно связаны с демоническими персонажами и связаны в основном с подземным миром, обитают в земле, поэтому часто слепы, в норе, в подполье или под порогом дома. Часто связаны с душой предка - "пра - щура". Известны различные обрядовые способы их изгнания и многочисленные запреты и обереги от них, но и сами они часто исполняют функции оберега и покровителя..

ВЕЩИЦА - русское название некоторых ведьм. Вещица кладет свое тело под ступу, а сама сорокой улетает в трубу, поэтому и саму сороку называют Вещицей (как ворону - вещуньей). Вещица выкрадывает ребенка из утробы спящей матери, а взамен похищенного дитяти кладет в утробу голик, головню или краюшку хлеба. Беременные женщины, чтобы Вещица не подменила ребенка, в отсутствие мужа ложатся спать, надев на себя что-нибудь из мужниной одежды или подпоясавшись мужниным поясом. Вещицами иногда называют демонов судьбы, духов, предсказывающих беды и несчастья.

ДИКАЯ БАБА - русская помощница ведьм и колдунов. Ее пподсылают к людям, чтобы делать разные пакости. Роженицам, молодым матерям они подменивают детей собственными ведьминками, которые живут дольше семи лет, и очень злы и глупы. Дикая Баба сосет кровь у маленьких детей, отчего, те бледнеют и хиреют. Дикая Баба - летун является во сне или наяву молодым мужчинам златокудрой красавицей. Очаровывает она и женатых так, что они уходят от своих жен, и пока Дикая Баба не оставит мужчину, никакая сила не вернет его к жене.

ЛЕТАВИЦА - русская разновидность Дикой Бабы. Летает с помощью сапог - скороходов, если же их снять, теряет сверхъестественную силу, послушно идет за человеком, снявшим ее сапоги, и верно ему служит. Застать ее можно в поле или в огороде, где растет горох, до которого она большая охотница.

ЛИХО - славянское воплощение злой доли, горя. Предстает в облике худой женщины без одного глаза, встреча с ней может привести к потере руки или смерти. Иной раз Лихо обойдет грешника, им навалится на хорошего, трудолюбивого человека: и дом его сгорит, и поля побьет градом, да и сам не будет знать, куда деваться от болезни, а Лихо все сидит на шее, свесив ноги.

ЛИХОРАДКИ - русские, 9 или 12 сестер, которые обитают в мрачных подземельях Ада и представляются злыми, безобразными девами, заморенными, чувствующими всегда голод, иногда слепыми и безрукими. Старшая, Невея(мертвящая) - повелевает сестрами: Трясея(Трясица), Огнея(Огненная), Ледея(Озноба, Знобея, Знобушка), Гнетея, Грудица, Глухея, Ломея (Костоломка), Пухнея, Желтея, Коркуша(Корчея), Глядея.

ЛЯРВА - астральное существо, порожденное нашими страстями и дурными чувствами, Будучи раз вызвана, Лярва живет полусознательно, стремясь к удовлетворению породившего ее желания. Чем сильнее и продолжительнее желание, породившее Лярву, тем она жизненнее. Жизнь Лярвы поддерживается нервной силой человека и поэтому она присасывается к создавшему ее. Если человек избавился от такого желания, тол Лярва может вскоре разрушиться, но, цепляясь за жизнь, она может отделиться от породившего ее человека и, путешествуя в астрале, окружая морально слабых, подстрекает их к усилению деградации, питаясь их падениями чувств от неправедных дел, и продолжая жить.

ОЗЕВА - состояние внезапно наступившего безразличия ко всему, лень, потягота. Происходит от сглаза или слов, сказанных кем-то в сердцах про другого с досадой, злобной ненавистью, или же от зевоты и потяготы при одолении лености на кого-нибудь, например, когда произносится такой текст заклинания: "Лень - потягота, поди на Федота, с Федота на Якова, с Якова на всякого".

Ю В. Гомонов. Атман - солнечное Я человека

Кто Я? Откуда Я? Зачем Я? Самые простые вопросы, оказываются самыми сложными. Это те вопросы ради которых мы приходим в этот мир. Лекция посвещена Атману - солнечному (истинному) "Я" человека.

Ю.В. Гомонов. Бог Огня Семаргл

Речь в лекции идет о боге огня Семаргле и о его роли в жизни человека.

Ю.В. Гомонов. Богиня огня Веста

Богиня Веста. Кто она? Она была у римлян, и у скифов одной из самых почитаемых богинь. В лекции речь идет о женской ипостаси огня.

_______________________________