В. К.Шохин - Санкхья-йога и традиция гностицизма

Погружение на историческую глубину позволяет обнаружить, что первые предания о санкхья-йоге могут быть отнесены не позднее как к самому началу V в. до н. э.— времени великого «брожения умов» так называемого шраманского (от слова sramana — «аскет», «подвижник») периода истории индийской цивилизации.

В. К.Шохин - Санкхья-йога и традиция гностицизма

Что такое санкхья-йога?

Ответ на этот вопрос предполагает, как видно из его формулировки, возможность решения сразу трех других: что такое санкхья? что такое йога? и что означает их столь «спаянное» единство, которое позволяет записать оба названия этих известнейших религиозно-философских направлений Индии как одно сложное слово? На второй вопрос индология дает ответ вполне ясный: йога — это наиболее древняя, почтенная и строго иерархизированная система психо-соматическо-ментального тренинга, практиковавшаяся во многих индийских школах, но ставшая с IV—V вв., благодаря появлению «Йога-сутр» Патанджали, отдельной, хотя и тесно связанной с мировоззрением санкхьи, школой. Ответ на третий вопрос тоже не будет сложным: санкхья-йога — это некоторый континуум традиций санкхьи и йоги, предшествовавший их только что отмеченному начальному обособлению. Ответ на первый вопрос можно было бы сформулировать так: санкхья — это одно из главных философских направлений индийской мысли, оказавшее влияние на мировоззрение всех индуистских течений. Основной характеристикой санкхьи является последовательный дуализм, в результате которого все начала мира, исчисляемые в количестве 25 (слово samkhya и означает «калькуляцию»), в конечном счете редуцируются до двух первоначал: Пракрити/Прадхана — «непроявленный» резервуар всех эволюционирующих из него мировых феноменов (которые осмысляются как модификации трех «атомарных» состояний бытия — гун, единство коих и составляет Пракрити) и Пуруша — духовное начало, «чистый субъект». Но на вопрос о природе самого феномена санкхьи индология дает взаимоисключающие ответы.

В прошлом веке и в начале нынешнего в санкхье видели преимущественно рационалистическую систему философии или систему метафизики (как она сложилась в каноническом стихотворном трактате «Санкхья-карика», V в.), опирающуюся прежде всего на средства логико-дискурсивного знания (основным источником знания является логический вывод) в выведении любого частного положения о микро- и макромире из некоего набора выписанных аксиом (главная из них связана с указанным выше дуалистическим первопринципом, к другим относятся учение о предсуществовании следствия в причине в «непроявленном» виде и т. д.). Сторонники этой точки зрения подчеркивали принципиальный и достаточно редкий для индийского мышления разрыв этого рационалистического философствования с авторитетом священных брахманистских текстов, видя в санкхье воплощение «европейского» принципа эмансипации «разумного» и «рассудочного» познания (наиболее последовательным из них был авторитетнейший исследователь текстов санкхьи немецкий индолог-философ Р. Гарбе[1]). Указанный подход получил известное распространение и за границами академической индологии, вызвав интерес к индийской «системе разума» как в Старом, так и в Новом свете.

Примерно с середины настоящего столетия начинает преобладать прямо противоположный подход к наследию санкхьи. Его сторонники подвергают критике предыдущий и акцентируют внимание на религиозно-практической (сотериологической) направленности философствования санкхьяиков, подчеркивая то обстоятельство, что сама «Санкхья-карика» открывается стихом, в котором формулируется задача освобождения индивида от страданий[2] (наиболее авторитетным из современных санкхьеведов этого направления является американский индолог Дж. Ларсон[3]). На менее академичном уровне данная трактовка была представлена многими авторами, прежде всего гавайской сравнительно-культурологической, а также неоиндуистской ориентации, которые выделяют ее в общей системе радикального противопоставления Востока (как мистичного, религиозного и «практичного») Западу (как рационалистичному, внерелигиозному и «теоретичному»), отражающей своеобразные миссионерские установки на «духовное перевоспитание» западного человека[4].

Хотя в последние годы появились работы, выражающие отсутствие желания противопоставлять культуры столь глобально (ср. гавайские публикации, посвященные индийско-европейским философским параллелям), названная тенденция сохраняет весьма значительное влияние. Поэтому и санкхья рассматривается как один из основных типов индийского мистического философствования, не находящего реальных аналогий в европейской (точнее, всей средиземноморской) культуре. Эта популяризаторская трактовка одной из научных тенденций определяет ракурс видения индийских традиций у дилетантов, интересующихся Востоком. Все более широкое распространение она получает и в нашей стране (при этом нельзя не учитывать и тот факт, что собственно научные исследования по индийской философии у нас практически не переводятся)[5].

Итак, трактовки санкхьи радикально расходятся. Нельзя, однако, сказать, что их совсем ничего не объединяет. Дело в том, что и рационалистическая, и мистическая интерпретации проводятся на достаточно узком материале — той классической модели санкхьи, которая берет свое начало в «Санкхья-карике». Между тем классическая модель санкхьи является в общеисторической перспективе лишь особой структурализацией наследия древних течений, «подшкол» и, наконец, «атомарных» учительских традиций, совокупность которых составляет весьма широкий континуум санкхьи доклассической. К этому многослойному образованию нам и предстоит сейчас обратиться с тем, чтобы уяснить основную природу этого феномена: соотношение в нем рационалистичности или мистичности и, соответственно, сугубо индийской уникальности или относительной «космополитичности». А в этом случае у нас появится шанс прояснить и проблему, заявленную в этой статье — вопрос о типологии санкхья-йоги.

Древняя санкхья-йога

С обращением к древней санкхье выясняется, однако, что в памятниках, раскрывающих ее наследие, нет практически ни одной версии этого учения, с которым не была бы связана информация и о йогическом праксисе. А это значит, что уже на текстовом уровне задача выяснения типологии древней санкхьи и санкхья-йоги оказывается единой или, по крайней мере, двуединой.

Погружение на историческую глубину позволяет обнаружить, что первые предания о санкхья-йоге могут быть отнесены не позднее как к самому началу V в. до н. э.— времени великого «брожения умов» так называемого шраманского (от слова sramana — «аскет», «подвижник») периода истории индийской цивилизации[6]. Именно тогда на авансцену индийской культурной жизни вышли учителя, в той или иной мере эмансипированные от системы авторитетов традиционного, брахманистского общества, создавшие значительные «ордена» последователей, объединяемых фигурой «гроссмейстера», самостоятельными «доктришши» и аскетическими программами. Лидеры этих течений, проповедовавшие в двух важнейших государствах северо-восточной Индии — Кошале и Магадхе, получившие признание при дворах индийских раджей и постоянно соперничавшие друг с другом, вргтуи.чшю потеснили представителей «ортодоксальной», брахманистской традиции. При этом было бы ошибочным предполагать (как нередко имеет место в науке), что факт образования мировоззренческих оппозиций, альтернатив в шраманский период оказался чем-то совершенно беспрецедентным в индийской культуре.

Изучение периода, предшествовавшего шраманскому, который обычно обозначается как поздневедийский (VII—VI вв. до н. э.), убеждает в том, что уже на этом этапе складываются мыслительные альтернативы в рамках постоянно контактирующих и одновременно полемизирующих друг с другом «атомарных» жреческих школ. Эти школы создали, кстати говоря, не только канон брахманистских обрядов и миропредставлений, но и важнейшие модели теоретизма: прежде всего в области системного описания иерархических уровней ведийского ритуала (ритуаловедение) и единиц языка ведийских текстов (различные дисциплины филологии); впоследствии эти языковедческие достижения в наиболее полном виде реализовались в «Восьмикнижии» великого грамматиста Панини[7]. Значение шраманского периода заключалось в том, что ситуация мыслительного плюрализма вышла за границы собственно брахманизма, породив «неортодоксальные» течения (а теоретическое мышление немыслимо вне оппозиций).

Учителя нового типа подвергли ревизии решающие ценности брахманизма как жреческой религии, включая представления об абсолютной результативности самого ведийского ритуала, о «естественности» органических границ между представителями освященных религией сословий-варн и об авторитете брахмана, а также целые мировоззренческие блоки в виде учения об Атмане как непреходящей нематериальной «сердцевине» индивида, подвергающейся перевоплощениям или об ответственности индивида за «плоды» своих действий (на этом базировалась, если можно так выразиться, сама идеология ритуализма). Сознательно «выборочное», говоря современным языком, рефлективное отношение к этим ценностям присуще было всем основным учителям нового типа (потому они и были «новыми»), однако в радикальности своей критики они не совпадали. Среди них были очень влиятельны и полные радикалы (их часто и называли шраманами в узком смысле слова), в виде учителей последовательно «нигилистической» (натуралистическо-фаталистической) ориентации типа лидеров адживиков (Маскари Госала, Пурана Кассапа, Пакудха Каччаяна и т. д.)[8]. Основатели джайнизма и буддизма Махавира и Будда (а они проповедовали именно в рассматриваемую эпоху) отрицали основополагающие ценности ритуализма, но фаталистами не были к резко критиковали таковых. Наконец, были и деятели, так сказать, полубрахманистской-полушраманской, промежуточной ориентации, сохранявшие связи с брахманистским мировоззрением при критике отдельных, хотя и принципиально важных его моментов. К ним и относился Арада Калама, древнейший из известных нам учителей санкхья-йоги.

То обстоятельство, что всеми сведениями о древнейшей версии учения, основополагающего для индуистских «сект», мы обязаны литературе не индуистской, но буддийской, представляется несколько неожиданным. На самом деле ничего неожиданного здесь нет: Будда действовал, как было отмечено, именно в шраманскую эпоху, а потому буддийские тексты и сообщают нам о его шраманских же современниках и, в очень редких случаях (как раз в нашем), о тех, у кого он учился. Встрече царевича Сиддхартхи[9] с виднейшим авторитетом его времени по медитативной практике Арада Каламой и посвящен очень важный отрывок из знаменитой санкритской поэмы «Буддачарита» («Жизнь Будды») Ашвагхоши (1--II вв. н. э.) — известнейшего буддийского поэта, драматурга, философа и религиозного деятеля эпохи буддийского ренессанса при кушанском царе Канишке[10]. Ашвагхоша был одним из наиболее, если можно так выразиться, исторически мыслящих буддийских авторов, и его сведения восполняются данными текстов канона «ортодоксального» буддизма, составленного на среднеиндийском литературном языке пали (здесь учитель Арада звучит как «Алара»), а также отдельными сведениями санскритских биографий Будды — «Махавасту» (II—III вв.) и «Лалитавистары» (III—IV вв.).

По данным основного комментатора палийского канона Буддхагхоши (IV—V вв.), в сочетании «Алара Калама» (Alara Kalama) первое имя персональное, второе указывает на принадлежность к клану Каламов. Личное имя, как то очень часто бывает в индийской традиции, оказывается прозвищем, которое означает, что его носитель был «длинным и красно-бурым». По данным «Жизни Будды», а также двух других названных санскритских литературных биографий Будды, этот учитель жил в одном из центрально-индийских регионов Виндхийских гор. Вся буддийская традиция единодушна в том, что Алара (наряду с учителем особой системы медитации брахманом Уддака Рамапуттсе:) был одним из первых, к кому будущий Будда обратился в поисках истины после своего ухода из дворца. Здесь Будда сообщает, что он быстро овладел «доктриной» своего наставника и мог воспроизвести ее наизусть, но, чувствуя, что Алара не только знал свое учение, но и «реализовал» его, он вопросил его и о практическом аспекте учения. Тогда Алара изложил ему свой медитативный курс, предполагающий на завершающей стадии одновременное созерцание «пустоты» и своего рода дематериализацию самого адепта путем созерцания «места ничто» (akincannayatana). Способный ученик, приложив еще большую энергию и концентрацию ума, чем сам учитель, смог стать мастером данной практики. Алара признал достоинство ученика и вскоре начал общаться с ним уже как с равным, но ученик, выяснив, что не получил того, чего искал, покинул учителя в поисках дальнейшего совершенства. При этом, как сообщает Буддагхоша, вместе с ним у Алары учился родственник последнего по имени Бхаранду Калама (впоследствии Будда не преминул показать своему бывшему соученику «его место», результатом чего явился неразрешенный конфликт между ними). «Махапариниббанасутта» упоминает и о другом ученике Арады — Пуккусе из известного северо-западного племени маллов, ставшем потом последователем Будды. Этот ученик характеризует Алару как мастера величайшей концентрации ума: однажды он, во время одного из «трансов», ухитрился в полном сознании не увидеть и не услышать пятисот несущихся мимо него повозок (Будда, всегда без энтузиазма относившийся к сообщениям о чужих достижениях, по преданию, рассказал в ответ на это историю о собственном «трансе», еще более впечатляющем). Наконец, согласно одному из канонических текстов, когда Будда достиг после шестилетних занятий аскезой «просветления» под деревом бодхи и согласился на просьбу одного из небожителей проповедовать свое новое учение, он первого как достойного принять дхарму назвал именно Араду, но тут выяснилось, что последний уже скончался[11].

То обстоятельство, что изложение самой «доктрины» Алары у Ашвагхоши не обнаруживает (в отличие от изложения его «практики») прямых соответствий в других буддийских памятниках и что он приписывает ему и те положения, которые известны нам хотя и из доклассической, но все же не столь архаичной санкхьи, какой она только и могла быть в рассматриваемую эпоху, порождает некоторые сомнения в связи с историчностью его изложения в целом. Однако мы располагаем фактами и другого рода, для нас значительно более оптимистичными. Во-первых, конкретные исследования убедительно показывают, что автор «Жизни Будды» весьма нередко пользовался материалом даже тех древних буддийских преданий, которые не дошли до нас и в палийском каноне и достаточно часто «восполняет» последний. Во-вторых, Ашвагхоша, излагая от имени Арады и вполне современную ему санкхью (притом в своеобразном собрании цитируемых здесь ее версий), воспроизводит весьма архаичные ее пласты (отсутствие важнейшего компонента основного предания санкхьи — учения о гунах — см. выше, «индивидуалистическая» в значительной мере трактовка важнейшей категории «непроявленное», имеющего в основной традиции санкхьи космологический характер, способ описания четырех признаков «проявленного» через параметры рождения, возрастания, старения, умирания). Эти «архаизмы» находят соответствия, да и то частичные, лишь в другой древнейшей версии санкхья-йоги — в «Катха-упанишаде», датируемой примерно серединой I тыс. до н. э.[12] Все сказанное вполне оправдывает наше обращение к его поэме как к источнику учения санкхья-йоги шраманского периода. Отмеченные элементы «новизны» нам только на пользу, так как через призму «обобщающего историзма» буддийского поэта мы можем видеть в учении этом и более объемный образ интересующей нас традиции (какой ее видел образованный автор кушанской эпохи).

Два «текста» в одном тексте

Для того чтобы выяснить особенности менталитета, представляемого учением Арада Каламы, нам следует пойти по пути, не проторенному в индологии, уделявшей и уделяющей внимание преимущественно содержательному аспекту древнеиндийских учений. А именно: обратить внимание не только на то, о чем сообщается в тексте Ашвагхоши, но и на то, как в нем это сообщается. В связи с этим нам представится возможность прочитать «лекцию» Арады царевичу Сиддхартхе («Жизнь Будды», гл. XII. С. 1—67) под особым углом зрения — как бы демонтировать его с целью выяснения того, какой собственно тип мыслительной деятельности он представляет[13].

И сразу обнаруживается, что этот тип деятельности не один, а их два и они существенно различны. Начнем с того, которому принадлежит реальное, но сравнительно с другим подчиненное место,— с тем чтобы позднее обратиться к основному, «приоритетному».

Если мы обратим внимание на то, как в нашем тексте излагается учение о структуре индивида (стихи 17—22, 40—21) и об основных состояниях-диспозициях сознания (стихи 23—39), то нам следует вспомнить о том, что говорилось в связи с успехами поздневедийских теоретиков в области системного описания элементов ведийского ритуала и ведийского текста (см. выше). В первом случае вначале вводится общий перечень элементов («природа», «трансформации» и т. д.), затем перечисленные элементы учения становятся объектами «распределительных» определений (экстенсиональных) через дальнейшие, обобщаемые в них элементы («природа» определяется как единство пяти материальных элементов, «самости», «интеллекта» и «непроявленного»), наконец, конечные элементы определяются коррелятивно: «непроявленное» описывается как своего рода «отрицание» всего класса «проявленного», «познающий поле» (соответствует пуруше классической санкхьи) как «отрицание» всего «поля» (куда входят и «проявленное» и «непроявленное»). В результате перед нами запись иерархизованной системы того, что можно условно назвать онтологией индивида. Во втором случае также вводится общий восьмеричный перечень элементов («неправильность», «самость», «смешение» и т. д.), но затем они становятся предметом уже иного, типологического описания посредством определений через отличительный признак (интенсиональные), дифференцирующие элементы одного класса («неправильность» определяется через функционирование в противоположность «должному», «смешение» — через неразличение различающихся феноменов и т. д.). Эта восьмеричная типологизация коррелирует с троичной («незнание», «действие», «алчность»), а затем с пятиричной («пятичленное незнание») и составляет запись того, что можно было бы назвать современным языком приблизительно феноменологией сознания.

В обоих случаях мы имеем дело с начатками деятельности аналитика как субъекта теоретической деятельности. Это и неудивительно: методы работы поздневедийских ритуаловедов и филологов оказались достаточно влиятельными, для того чтобы воспроизводиться даже в традициях, выступивших с критикой самого ритуализма (см. выше). Более того, если бы мы захотели углубиться в эту, на наш взгляд, интереснейшую тему, то можно было бы много сказать о становлении древнеиндийской философии в результате применения исследовательских методов из других областей древнеиндийского знания к «макропроблемам» бытия, познания и ценностей. Но здесь нам вполне достаточно констатировать тот факт, что в нашем тексте присутствуют элементы философии в собственном смысле слова — как особого вида теоретической рефлексии, точнее сказать, общий текст диалога Сиддхартхи и Арада Каламы включает текстовые блоки, выражающие деятельность теоретизирования.

Существенно, однако, что этот сам по себе вполне реально теоретизирующий «текст» помещен в совсем иной контекст, демонстрирующий вовсе не теоретическую, но, напротив, духовно-практическую деятельность. Более того, эта последняя деятельность не только обрамляет здесь теоретизирование, но и совершает прямую «экспансию» на его территорию. Чтобы ответить на вопрос о характере этой, на нашем материале «приоритетной», деятельности, следует «развернуть» саму композицию нашего диалога. Эта композиция (за исключением ответа Сиддхартхи своему читателю, который уже полностью выводит за границы разговора о самой санкхья-йоге и выражает обобщенный ответ ей со стороны буддизма) оказывается четырехчастной.

Обращение ученика к учителю

Часть первая (стихи 1—14). Сиддхартха обращается к Араде как ученик с целью приобщиться эзотерическому (сокровенному от профанов) познанию, которое призвано ввести его в ту мистерию знания, где требуется особый посвященный в сокровенное знание учитель, наделенный определенной техникой достижения нужного «видения», а через него — освобождения от болезней, старости и смерти. Момент эзотеричности в ситуации «ученик — учитель» является здесь принципиально важным, а потому на него имеются и достаточно определенные указания. Диалогу предшествуют упорные поиски Сиддхартхой именно «нужного» учителя, а когда он просит Араду о наставлении, то осторожно оговаривается («если об этом вообще можно рассказывать»). Арада также подчеркивает, что его «высшую дхарму» (тайное учение) можно передать ученику лишь после длительной проверки, но для Сиддхартхи он делает исключение, узнав о его очень раннем уходе в отшельничество и определив уже по первым признакам, что тот является «достойнейшим сосудом» для вмещения этого учения.

«Тайная доктрина»

Часть вторая (стихи 15—42). Здесь и осуществляется посвящение ученика в «тайную доктрину» (соответствует санкхье в общем единстве санкхья-йоги) как недоступное для непосвященных «откровение» о тех сокровенных основах устройства мира и индивида, которое, будучи усвоенным, должно позволить адепту выйти из потока рождений и смертей, что и составляло цель обращения Сиддхартхи к Араде. Очевидно, что речь идет не о каком-то абстрактном знании каких-то фактов действительности, но о том, чтобы особым образом в ходе его изложения трансформировать сознание адепта: простое знание к «освобождению» не ведет. Казалось бы, мы совсем недавно могли убедиться в том, что соответствующий материал текста может быть описан как отражение деятельности теоретической — в виде систематизации и типологизации определенных абстракций, которые описываются формально, а потому и вполне «нейтрально», вне всякой апелляции к познающему субъекту (теоретизирование всегда формалистично и «несубъективно», чем оно и отличается от внетеоретического мышления). Однако, подобно тому, как гражданин одной страны, меняя свое местожительство, начинает жить уже по новым законам, так и объективно присутствующие здесь начатки теоретизирования функционально преобразуются, «разобъективизируются» и используются для решения совершенно иной задачи, связанной как раз с преобразованием сознания адепта. Указанный путь абсорбции этого адепта в «тайное знание» осуществляется несколькими средствами, четко прослеживаемыми в тексте.

Во-первых, Арада сразу же погружает нового ученика в мир специальных, для непосвященного возможно и общезначимых, но для эзотерика вполне шифрованных слов, смысл и связи которых могут быть доступны только ему, его учителям и соответственно ученикам. Через новый язык адепт вводится в новое мышление. Поэтому то, что «само по себе» являлось языком описания некоторых классов объектов, претворяется в терминологические средства введения ученика в стихию «иератического» языка.

Во-вторых, описывая те негативные состояния сознания, которые являются препятствием для прекращения потока сансары (трансмиграции в рождениях-смертях), а точнее условиями самого пребывания в этом потоке, Арада постоянно заставляет ученика как бы примысливать себя к излагаемым феноменам сознания. Перечисляя Сиддхартхе «самость», «смешение», «неразличение», «неправильные средства», «привязанность», он постоянно обращается к нему как к тому, кто якобы лишен этих свойств, заставляя его каждый раз «примерять» полученную информацию на себя лично, благодаря чему объективно вполне теоретичная типологизация состояний сознания претворяется в нечто совсем иное. Нет сомнения, что Ашвагхоша как поэт использует здесь и стилистический прием, но очевидно и то, что буддийский мыслитель превосходно ощущает стихию духовной инициации в эзотерической традиции.

В-третьих, Арада в заключении этой части своего наставления прямо ориентирует ученика на путь особого, созерцательного усвоения полученной им информации:

«И потому тот, у кого ясная мысль, пусть познает, о желающий освобождения! эту четверку: «сознательное» — «лишенное сознания» и «проявленное» — «непроявленное». Ибо, когда «познающий поле» познает эту четверку правильно, он, оставив стремительный поток рождений — смертей, достигает места бессмертия» (стихи 40—41).

Указание на «правильное» именно познание четверки первоначал означает указание на начальную стадию еще рассудочной, но уже вполне реальной медитативной практики — той самой, которой будет посвящена фактически вся последующая часть текста.
Ступени «восхождения»

Часть третья (стихи 43—64). Теперь ученик инструктируется в той индивидуальной духовной практике (соответствует йоге в общем единстве санкхья-йоги), которая и должна помочь ему «реализовать» полученную им «тайную доктрину», ориентировавшую его на конечный разрыв связей «познающего поле» с «полем». Иными словами, если до сего момента речь шла о целях и предмете наставления, то теперь уже — о конкретных средствах, что и подчеркивается вопросами Сиддхартхи о том, сколько и как следует совершать ту брахмачарью (аскезу), о которой упоминал учитель. Однако связь, точнее последовательность «санкхья-йога», не исчерпывается однозначно простым соотношением по типу то — «теория», то — «практика»: ум адепта уже предварительно «дисциплинируется» в зашифрованном языке мира санкхьи для принятия особой дисциплины, тренинга.

Тренинг же в собственном смысле представляет собой целую иерархию ступеней «восхождения», которые начинались уже, мы помним, в «рассудочной медитации» над четверкой первоначал. Ее, однако, еще далеко не достаточно. Первую собственно ступень составляет принятие учеником знаков аскезы и уход из дома, вторую — упражнения в уединенном созерцании, третью — практика в успокоении ума. За этими, в различной степени подготовительными, ступенями следуют основные — четыре дхьяны (уровни медитации), при поэтапном прохождении которых адепт постепенно устраняет неизбежную на начальном этапе интеллектуальную (дискурсивную) активность, осваивает, а затем постепенно «снимает» некоторые положительные эмоциональные состояния и достигает состояний отдельных классов небожителей, восходя к ним, вероятно, через некое медитативное «внутреннее пространство». Эти четыре дхьяны можно сопоставить в таблице 1.

Дхьяиы	Состояния сознания
	интеллектуальная активность	«приятность»	«блаженство»	Результат
I	+	+	+	Достижение мира Брахмы
II	—	+	+	Достижение светоносного состояния богов абхасваров («лучезарные»)
III	—	—	+	Достижение блага, равного благу богов шубхакристнов («всеблаженные»)
IV	—	—	—	Достижение долговременного пребывания с богами брихатпхалами («многоплодные»)

 

Хотя на стадии четвертой дхьяны адепт может достичь уже немалых «плодов», если он хочет достичь большего, то должен осознать, что любой «плод» (именно как «плод») несет в себе ограничения. Поэтому конечной задачей является «развоплощение». Это должно быть достигнуто посредством овладения уже самой «продвинутой» медитацией — тем, что можно назвать высшими дхьянами. Первая из них предполагает сосредоточение адепта на «отверстиях» внутри собственного тела, чем, вероятно, должно быть достигнуто осознание своей бестелесности через осознание «пустотности» всех вещей, вторая — созерцание пустого пространства ради осознания своего Атмана уже как бесконечного, последняя — созерцание «абсолютной пустоты» с целью, видимо, «реализации» непричастности Атманг уже ни к чему (вспомним о той «медитации на ничто», о которой сообщали нам тексты палийского канона, излагающие встречу Сиддхартхи с Аларой). Здесь Арада приводит сравнение «освобождения» с освобождением сердцевины травы мунджа из стебля, птицы — из клетки (первые элементы сравнения предполагают Атмана, вторые — психофизический агрегат индивида). Эти сравнения отнюдь не литературны, они маркируют те опорные медитативные образы-картинки, которые адепт должен постоянно держать в сознании, «упражняясь» в них.

Ученик становится учителем

Часть четвертая (стихи 65—67). Здесь Арада знакомит ученика с теми «сов ершенными», которые достигли завершающих результатов в ходе всего описанного выше тренинга. Ими оказываются такие авторитеты, как Джайгишавья, Джанака и «старец Парашара». Кажется, что речь идет о достаточно формальном завершении диалога, своего рода колофоне. Однако на деле здесь значительно большее: ученик посвящается в круг учителей своего учителя — осуществляется завершающая инициация в эзотерическую традицию, при которой адепт сам может стать учителем будущих санкхья-йогинов.

Таким образом, текст, излагаемый от лица исторически первого учителя санкхья-йоги в его диалоге с учеником, обнаруживает весьма четкую композицию, соответствующую основным этапам посвящения адепта в эзотерическую традицию тайнознания и тайнодействия. Эти этапы начинаются с обращения «избранного» ученика к «избранному» учителю с запросом о сокровенной истине бытия, недоступной для «обычных» людей с их обычными (обрядовыми) средствами духовной жизни (ст. XII, 30) и заканчиваются окончательным посвящением уже наученного адепта в традицию «общества избранных», благодаря которому он сам может стать учителем будущих адептов.

Мистерия повторяется

Диалог Арада Каламы и Сиддхартхи, однако, ни в коем случае не свидетельствует о каком-то беспрецедентном опыте введения адепта в эзотерическую традицию в истории санкхья-йоги. Чтобы убедиться в этом, обратимся к основным композиционным компонентам одного из самых подробных, пространных диалогов, помещенных в двенадцатую книгу великого эпоса «Махабхарата», называемую «Мокшадхарма» («Дхарма освобождения»). Вся книга была составлена редакторами эпоса как своего рода антология мифологических и учительских преданий индуизма, среди которых основное место занимают древние версии санкхья-йоги как направления мысли, занявшего важнейшее место в индуизме (каким он предстал ко времени завершения редактирования эпоса—к III—IV вв.). Участниками интересующего нас диалога оказываются здесь два мифологических персонажа — царь Джанака и великий мудрец-риши Яджнявалкья: оба заимствованы составителями эпоса из литературы древних Упанишад (XII, 298—306)[14].

Царь обращается к риши с вопросами: сколько есть на самом деле органов чувств, сколько «производящих» мировых сил, что есть «запредельный» Брахман, как следует мыслить о возникновении и прекращении жизни? В ответ Яджнявалкья излагает картину поэтапных проявлений (эманации) космических первоначал: из Непроявленного (avyakta) возникает Великое (atma mahan), из него — Эготизм (ahamkara), из того — Мысль (manas), из нее — пять стихий мира (mahabhuta) — земля, ветер, пространство, вода, огонь, из них — пять объектов восприятия (звуки, контакты, формы, вкусы, запахи), с которыми соотнесены сами пять способностей восприятия, как с теми — пять способностей действия, начиная с органов речи и кончая органами перемещения. Эволюции перечисленных начал обозначаются как «миросозидания» (sarga), коих насчитывается девять. Далее Яджнявалкья сообщает о космических веках (кальпы), десять тысяч которых соответствуют одному «дню Брахмы», о происхождении неба, земли и миров. Следует, однако, знать, что миры не только периодически возрождаются, но и «растворяются» в Непроявленном — в порядке, обратном их возникновению. В том же обратном порядке излагаются первоначала от способностей действий до Великого (который здесь обозначается как Мировой разум — buddhi) как бы под углом зрения соответствующих им божеств, которые может обнаружить посвященный в это тайное знание (органу перемещения соответствует Вишну, органу выделения — Митра, органу размножения — Праджапати, действию в руке — Индра, речи—охраняющее божество Вахни и т. д.). Он же может познать и то, что все «расположенности» любого живого существа оказываются выражением трех высших начал — гун, различаемых как «благое», «страстное» и «темное». Эти «откровения» завершаются призывом Яджнявалкьи распознать два конечных среза бытия — Пракрити и пуруша (о них см. выше). Рождения и смерти длятся до того момента, пока сам пуруша не осознает своей непричастности к Пракрити и ее гунам. Для того чтобы реально осознать это, индивид должен упражняться в некоторых «представлениях», могущих привести его к постижению истинной их несвязанности (как в случае с сердцевиной тростника и самим тростником, с мошкой и смоковницей, с рыбой и водой, с огнем и жаровней).

Однако этих упражнений для избавления от рождений-смертей недостаточно. Следует обратиться к йоге как культивированию особых сосредоточении, главным из которых оказываются «закрепление» органа мысли, подавление «жизненных сил». Отсюда следует действовать дальше — в сдерживании всех органов чувств, их «фиксации» в Эготизме, его — в Мировом уме, того — в самой Пракрити. Путь к «освобождению» открыт только тому ученику, который наделен некоторыми свойствами. Признаки такого ученика выявляются через его сравнения со светильником, не гаснущим в безветренном месте, с камнем, недвижимым от дождя, с человеком, равнодушным к звукам музыкальных инструментов, с тем сосредоточенным, кто не проливает и капли из кувшина, поднимаясь по крутой лестнице. Завершается «освобождение» через различные способы «выходов» из тела, посредством коих можно достичь состояния божеств Вишну, Праджапати, Рудры, Нары, Вайю, Агни или Ашвинов, тогда как высшим будет «выход» из черепного шва — так достигается состояние Брахмы. Затем Яджнявалкья рассказывает о предыстории своих знаний, переданных ему предшествовавшими «знатоками». Здесь от лица риши Вишвавасу сообщается своеобразная генеалогия учителей санкхья-йоги, которая начинается с Джайгишавьи (он уже известен нам по «Жизни Будды»), продолжается Асита Дэвалой, мудрецом Парашарой (это имя нам также знакомо из того же источника), философом Варшаганьей, великим риши Бхригу, санкхьяиками Панчашикхой и Капилой (легендарный основатель учения), мудрым Шукой, «великодушными» Гаутамой, Арштишеной, Гаргой, великим Нарадой, учеником Капилы Асури, «премудрым» риши Пуластьей, сыном самого Брахмы Санаткумарой, риши Шукрой и в конечном счете восходит к самому Рудре (Шива). За этим следуют завершающее слово Яджнявалкьи и эпилог диалога.

Нетрудно заметить, что тексты «Буддачариты» и «Мокшадхармы» организованы по единому принципу при наличии отдельных вариаций в трактовке одной и той же темы. Исходные вопросы Джанаки о тайнах бытия, жизни и смерти соответствуют стадии обращения ученика к «избранному» учителю, хотя в эпическом тексте эта вводная часть дана в более усеченном виде, чем в буддийском. Зато основная часть эпического диалога (соответствует санкхье) значительно более детально представляет посвящение в «тайную доктрину», чем соответствующая часть буддийской поэмы. Здесь значительно большее внимание уделено макрокосму, подробно излагается сокровенное учение о космических эманациях, эволюциях и диссолюциях, и уже на этой стадии Яджнявалкья как учитель созерцательной практики предлагает ученику набор опорных для медитации образов-картинок, опирающихся, в свою очередь, на последовательный космологический дуализм (уже знакомые по «Жизни Будды» образы сердцевины и стебля мунджи, а также образы мошки и смоковницы, рыбы и воды, огня и жаровни). Третья часть (соответствует йоге) посвящена, как и в буддийской версии, ступеням «восхождения», при котором адепт достигает состояний сознания и блаженства отдельных классов небожителей, которыми оказываются на сей раз уже не абстрактные божества, но наиболее известные персонажи основного индуистского пантеона. Различия связаны преимущественно с двумя моментами: именно в этой части эпического текста подробно описываются атрибуты «оптимального» адепта, а последовательность собственно медитативных ступеней более «санкхьизирована» (объектами «восходящей» медитации оказываются «прогрессирующие» — в порядке низших к высшим — эволюты Непроявленного). Более развернуто представлена и последняя часть, соответствующая принятию уже наученного адепта в «общество избранных»: в их число входят и сами божества и весьма представительный круг «мудрых» (в виде целой генеалогической таблицы учителей и учеников).

В итоге становится очевидным, что, несмотря на отдельные композиционные различия частного порядка и несоответствия в самом фактическом объеме текстов (то, что в буддийской поэме излагается в компактных блоках стихов, в эпической занимает порой целые главы), мы имеем дело с одной и той же основной четырехчастной моделью текста, посвященного путешествию адепта в мир эзотерического тайнознания и тайнодействия. Эту модель можно записать для наглядности в таблице 2.

	Стихи «Жизни Будды»	Главы «Махабхараты»
1. Обращение ученика к «избранному» учителю с просьбой разрешить вопросы о «последних началах»	XII, 1—14	XII, 298
2. Изложение учителем «тайной доктрины», раскрывающей сокровенную для непосвященных структуру макрокосмоса и индивида	XII, 15—42	XII, 298—303
3. Описание реализации полученного тайнозиания через иерархию ступеней «восхождения» в результате освоения назначаемой учителем практики	XII, 43—64	XII, 304—305
4. Окончательное посвящение адепта в традицию общества «избранных» с целью дальнейшей трансляции тайного учения	XII, 65—67	XII, 306

 

Из приведенной таблицы видно, что сопоставляемые здесь эзотерические тексты совпадают не только в последовательности изложения «узловых пунктов», но и в пропорциях составляющих частей (наиболее детализировано изложение «тайной доктрины», наиболее компактно — введение адепта в «общество избранных»).

Текст как маршрутная карта

Точные совпадения в количестве, последовательности и даже пропорциях выделенных композиционных блоков, притом в сочетании с параллельными образно-медитативными способами подачи материала, заставляют задуматься. То обстоятельство, что совершенно различные линии преданий санкхья-йоги в различных и даже оппозиционных традициях (в буддийской и индуистской) транслируются идентично, позволяет предположить, что литературные версии санкхья-йоги опираются и на исторические реалии.

А именно: мы вряд ли значительно ошибемся, предположив, что композиция и буддийской и индуистской версии моделирует некоторого рода обобщенную ситуацию инициации ученика в реальные эзотерические кружки древней санкхья-йоги, а сами они в определенном смысле обобщают реальные (преимущественно устные) тексты, в этих кружках создававшиеся.

В отличие .от любых описательных или теоретических трактатов эти тексты должны были предназначаться не столько для объективного изложения или систематизации какой-либо информации, сколько для того, чтобы стать духовным инструментом, служить своеобразным учебным пособием для организованной перестройки сознания того, для кого они предназначались. Иными словами, они ориентированы не столько на объекты, сколько на субъект познания — познания как духовно-практического действа. Для адепта санкхья-йоги подобного рода текст выполняет функцию учителя (для самого учителя — пособия), карты на пути «восхождения», с которой он может всегда консультироваться и по которой может определить, в какой точке «перехода» от неистинного существования к истинному (естественно, в соответствии с тем, как эту истину понимают его учителя) он в данный момент находится и какой отрезок пути ему еще предстоит преодолеть (соответственно, и на какие «плоды» он может рассчитывать на отдельных отрезках этого отрезка). Эта функция текста-учителя четко прослеживается не только в самой диалогической организации повествования. Наиболее ярко она представлена в тех метафорах, которые являются вовсе не беллетристическими приемами украшения изложения, но наглядными опорными «картинками» для медитирующего и должны фиксировать его сознание на нужных объектах и «истинах».

Элементы учебных текстов эзотериков санкхья-йоги воспроизводятся и в других версиях «Махабхараты». Хотя «идеальная» четырехчастная композиция самого развернутого из эпических диалогов Джанаки и Яджнявалкьи представлена, как правило, в той или иной степени усеченными вариантами, ее основные компоненты выявляются и в ряде других эпических диалогов. Так в целом блоке диалогов Щуки и Бхишмы один из «поддиалогов» открывается вопросами Щуки о том, как постигается Брахман и как достигается сосредоточенность ума и чувств, за которыми следует изложение вначале «теории» санкхьи, а затем «практики» йоги, завершающееся указанием на то, как махатмы, «работая» с этим учением, идут путем, выводящим их за сферу всех существ (Мбх. XII. 231—232).

Можно обратиться и к другому кругу преданий санкхья-йоги, где в диалоге участвует тот же царь Джанака, но на сей раз, видимо, уже с реальным древним авторитетом по имени Панчашикха. Внимания заслуживает и отрывок из диалога, где Панчашикха, подробно изложив учение о структуре индивида и трех состояниях, соответствующих трем гунам, в которых вполне различимы те же моменты дескриптивной аналитики, снова помещенные во вполне «практический» контекст, как и в «Жизни Будды»[15], непосредственно инструктирует ученика, как он должен медитировать, с тем чтобы «выпасть» из мира рождений-смертей-страданий. Так, сообщав ему, что страдания прекращаются только у того, кто перестает ассоциировать себя (свой Атман) с агрегатом «реалий», он рекомендует ему постоянно держать ум в следующих схемах: «Это тело — не я», «Что видимо — с тем я не связан», «Все это—не мое» и т. д. (XII, 212.15). В заключении же своего наставления он ссылается на тех «непривязанных» отшельников (обращение к «обществу избранных»), которые, опираясь на чистое и лишенное признаков пространство (вспомним о соответствующей высшей дхьяне в тренинге Арада Каламы), созерцают «великое». Здесь он предлагает и несколько «картинок», которые должен удерживать в своем сознании адепт для усвоения «освобождения» как разъединения «неистинно» сцепленных друг с другом первоначал дуалистического мира (там же, стихи 47—49):

«Как паук, разворачивающий паутину, остается, когда она разрывается,— так и освобожденный оставляет печаль и «рассыпается» как ком земли, упавший на камень. Как олень оставляет старые рога или как змея сбрасывает кожу и ползет дальше, не озираясь на нее — так и освобожденный оставляет страдание. Как птица отлетает, вспорхнув с дерева, падающего в воду, не сохраняя с ним никакой связи — так и этот освобожденный, оставив радость-страдание, идет «без признаков» высшим путем».

Примеры элементов учебного текста в этической санкхья-йоге можно было бы умножить[16]. Эти учебные элементы оказываются настолько устойчивыми, что они воспроизводятся и в памятниках уже систематической санкхья-даршаны, в собственно философских текстах санкхьяиков. Так «Санкхья-карика», функционально соответствующая сутрам других брахманистских даршан, открывается, как сутры мимансы и веданты, констатацией «изыскания», буквально «желания познания» (jijnasa) будущего предмета соответствующей дисциплины знания — шастры (см. прим. 2), однако ее вводный стих обнаруживает форму ответа на имплицитный вопрос «имплицитного» ученика о том, как преодолеть страдания. Завершается же она историей «посвященных» в мистерию «очищающего» н «высшего» знания санкхьи (см. 69—71), тогда как основной ее текст, следующий за экспликацией теоретических основоположений системы, можно интерпретировать как систематизацию «тайной доктрины» (о космогонии, структуре индивида, условиях и способах трансмиграции «тонкого тела») и стадий «пути восхождения», сопровождаемых конкретными медитативными рекомендациями (см. 64, 66 и т. д.). Медитативные образы-«картинки» собраны в целый раздел уже вполне схоластизированных и весьма поздних «Санкхья-сутр» (IV, 1—32), где отдельные сутры специально посвящены «внедрению истины» в сознание медитирующего (сутры 3, 8, 18). Думается, что сказанного уже достаточно, для того чтобы понять, с каким типом духовно-мыслительной деятельности имеет дело тот, кто обращается к этой традиции. Но перед нами остается нерешенной последняя из поставленных в этой статье проблем. А именно: мы бы хотели найти пути подхода к решению вопроса о том, действительно ли индийская мистическая духовность столь уникальна, как то пытаются представить популяризаторы индийской культуры и современные индуисты.

Уникальна ли «индийская уникальность»?

Для того чтобы разобраться с этой проблемой, обратимся к тексту из той традиции, которая с санкхья-йогой не связана никакими узами родства.

Известнейший герметический трактат «Поймандр» II—III вв. (Корпус Герметикум I. 1—31) открывается картиной напряженной медитации его составителя (таковым почитается мифический Гермес Трисмегист) над природой существ и божества, приведшей его к расслаблению чувств. Когда он погружается в сон, ему является грандиозное и аморфное существо — Поймандр, называющий себя Умом (Nous) и Силой. Его явление сопровождается явлениями света и тьмы, Логоса, стихиями влаги, огня и воздушного пространства, воды и земли[17].

В сравнении с санскритскими греческий текст обнаруживает значительные вариации. Так, ситуация встречи ученика с учителем отличается особой эсхатологической насыщенностью, особенно если учесть, что учитель (в данном случае сам Ум-Сила) приходит к ученику в явлении мировых сил; при наличии очевидных элементов психотехники, они, по степени разработанности, значительно уступают йогическому тренингу; несколько иные черты присущи и мифологическим персонажам, участвующим в мистерии (образ планетных демонов). Тем не менее корреляты четырем компонентам самой мистерии посвящения в эзотерическое знание представлены и здесь, притом в той же последовательности, что и в санкхья-йоге. Встреча Гермеса с Поймандром (1—3) соответствует посвящению Сиддхартхи и Джанаки в эзотерическое «откровение», на что указывают и сами вопросы, которые пытается разрешить будущий адепт (оккультистское явление учителя ученику обнаруживает четкие аналогии в других индийских текстах интересующего нас круга, например, в изложении ступеней йоги по «Майтри-упанишаде»[18]). Космогония и антропогония (4—23) как раскрытие сокровенной структуры мира и «распределение» последнего на два антагонистических начала соответствует «тайной доктрине» — санкхье (ср. дуалистическая трактовка мира и индивида в санкхья-йоге). Ступени «восхождения» (в греческом тексте само это понятие прямо терминологизируется в анодосе) в обоих случаях представлены в виде иерархии этапов прогрессирующего «продвижения» адепта, начиная с этико-поведенческой подготовки и кончая максимальными уровнями преобразования сознания (в герметическом тексте сотериология в большей степени эсхатологизируется). Показательно, что эта третья часть «Поймандра» (24—26) включает знакомые и по индийским текстам критерии «соответствующих» реципиентов учения, отделяемых от «несоответствующих». Другое и очень важное соответствие индийским текстам выражается в том, что на этом пути «мысль» адепта (elhos)[19] проходит планетные круги, возглавляемые «демонами», что отвечает поэтапному «снятию» в продвижении адепта уровней небожителей в обеих из рассмотренных нами версиях санкхья-йоги. Наконец, весь диалог ученика с учителем завершается уже хорошо известной нам по санскритским текстам окончательной инициацией адепта в «общество избранных», которым он может передавать полученное знание, став уже не только участником, но и транслятором всей описанной мистерии (27—29).

Установка на перестройку сознания адепта реализуется в гностических текстах многообразно, в соответствии с их жанровыми особенностями. Так в коллекциях афоризмов, типа тех, которые представлены в памятнике из Наг-Хаммади «Евангелие от Фомы», работа с сознанием адепта осуществляется через устойчивые «ключевые слова», которые «пронизывают» все сентенции. В гимнах типа «Гром. Совершенный Ум», аналогии которых правомерно указывались в восточных, в том числе индийских текстах — через постоянные «взаимоотрицающие» самохарактеристики божества, выводящего из мерок сознания «обычных людей» своего адресата (ср. некоторые Упанишады и самооткровение Кришны в «Бхагавад-гите»)[20]. Хотя наглядные пособия по медитации представлены в гностических текстах в менее систематическом и «дисциплинированном» виде, чем в индийских (здесь преобладают более эмоциональные элементы экстазиса), их можно обнаружить и в гимнах (типа «Песни о Невесте» из «Деяний апостола Фомы») и в прозаических памятниках (типа «Апокрифа от Иоанна», например, в «мистической зубрежке» на предмет монотонных корреляций между низшими божествами и слоями человеческого тела, которые находят параллель в том же диалоге Джанаки и Яджнявалкьи). Но в собственно гностических текстах, как и в герметическом «Поймандре», можно найти соответствия и вышеописанной «идеальной» четырехчастной текстовой структуре, и это вполне закономерно, так как она моделирует сам цикл посвящения ученика в эзотерическую мистерию. Корреляты этой композиции обнаруживаются и в эсхатологически насыщенном «Евангелии от Марии», и в отдельных разделах знаменитого гностического памятника «Пистис София» (III—IV вв.). Более того, диалоги последнего из названных памятников ориентируют на те вопросо-ответные упражнения, которые должны были иметь место в реальных школах ближневосточных эзотерий и впоследствии обобщались в литературных «симфониях»[21].

Существенно важно, что параллелям в композиционных принципах организации эзотерических текстов соответствуют параллели в узловых пунктах религиозного мировоззрения, самого менталитета санкхья-йогинов и гностиков. Остановимся кратко на тех из них, которые соотносятся с двумя основными компонентами разобранных текстов — описанием «тайной доктрины» и «пути восхождения».

«Тайная доктрина» в обеих традициях начинается с изложения эзотерической космогонии. Если мы сопоставим космогоническую модель в диалоге Джанаки и Яджнявалкьи со свидетельствами об эволюции космических начал в школах валентинианцев, о которых сообщают раннехристианские авторы (св. Ириней. Пять книг против ересей. 1.1.1, 1.11.1—5, 1.12.1—3[22]; св. Епифаний. Против ересей. XXXII. 1, XXIII. 1; св. Ипполит. Философумены VI.38 и т. д.), то получим очень существенные схождения. В обоих случаях речь идет о космогенезе мировых начал, не имеющем «авторства» в трансцендентной божественной личности, но иерархизированном — каждые низшие «восходят» к каждым высшим. В обоих случаях, далее, высшие начала не творят низшие (обе традиции ввиду указанной деперсонализации источника мирового бытия отстоят от библейско-христианского креационизма весьма далеко), но эманируют в них, как раз, по точному слову св. Иринея Лионского, «не производя собственно чего-либо отдельного от себя»[23] (ср. учение санкхьи о причинности, по которому следствие уже предсуществует в своей причине и лишь манифестируется впоследствии). В обоих случаях налицо параллели в самой системе высших эонов: субстанциальный аспект Прадханы в виде Непроявленного соответствует первому зону гностиков — Глубине (Bythos), Мировой разум (mahat, «Великий»)—мысли (Ennoia), а Мировой ум (manas) —Уму (Noys). Более того, само возведение космических начал к супружеству мужского (пуруша) и женского (Пракрити) первоначал вполне сопоставимо с «парами» гностических эонов (сизигии).

Деперсоналистской космогонии закономерно соответствует деперсонализация индивида (которого именно по этой причине и нельзя назвать здесь личностью). Мы уже отмечали как Арада Калама, инвентаризируя те субстанции, которые в сумме дают то, что «профанический человек» считает индивидом, указывает, что сама автономная «неправильность» отвечает за все неправильные действия и мысли, автономное «само-мнение» — за такие идентификации, как «Я говорю», «Я иду» и т. д., автономное «смешение» — за все неразличения различных объектов и т. д. Но уже классик английской индологии Ф. Э. Холл обратил внимание, что подобное «распределение» индивида на «составляющие» (отдельный ум, отдельная воля и т. д.) характерно и для менталитета гностиков[24]. Обоснованность этой гипотезы подтверждается данными знаменитого коптского текста, известного филологам, как «Пистис София»: индивид распределяется здесь по автономным слоям: «тело», «сила», «псюхэ» и «обманный дух»[25] (aniimimon pneuraa)—последний и ведет человека ко греху (281—288). Это расслоение типологически близко к «распределению» индивида у древних санкхьяиков на начала «интеллекта» (буддхи), «эготизма» (аханкара), «ума» (манс), способности восприятия и действия (индрии) и тело (шарира). Деперсонализации индивида нисколько не противоречит вводимое в обоих случаях духовное начало: и пуруша санкхья-иогинов и пнсвма гностиков добавляются к другим «составляющим», но не составляют то, что гипостазирует природу человека в единое целое.

В обоих случаях по этой причине оказывается необъяснимым, кто собственно совершает «восхождение». В санкхья-йоге субъектом «восхождения» не может быть светоносный пуруша, который, по определению, уже изначально «освобожден» и потому в нем не нуждается, ни компоненты соотносимого с ним телесно-ментального агрегата, ибо им, ввиду их изначальной же бессознательности, «восхождение» не по силам, ни их соотнесенность (чтобы избежать могущего в данном случае ввести в заблуждение слова «единство») — подобно тому как два непротяженных атома не могут дать протяженное тело. Согласно «Поймандру», «восхождение» проходит некий (снова субстантивированный) экстракт индивида (не-личность) в виде «мысли» (этос), коей предстоит раствориться в «хоре» сил, прославляющих абсорбирующее их божество. Заслуживает внимания, на наш взгляд, сама внешне парадоксальная, но на глубинном уровне закономерная связь между деперсонализаторской антропологией и «философией преувеличенных возможностей». Распавшемуся на «составляющие» адепту предлагается «компенсация» в виде обещания превзойти сферы небожителей и планетных сил: подобно тому как санкхья-йогин рассчитывает на «завоевание» божественных сфер[26], гностику предстоит осуществить свою «волю к власти» в мирах ангелов и архангелов[27].

Параллели можно было бы и продолжить. Достаточно упомянуть хотя бы о таком важном для понимания самой «философии эзотеризма» моменте, как аналогии в санкхья-йоге деления людей и в учении Валентина по их природным иредрасположенностям к спасению на духовных (пневматики), душевных (психики) и телесных (гилики)[28]. Можно было бы подробнее остановиться и на способах работы в обоих эзотерических направлениях с традиционными текстами и системами понятий, и на параллельных способах порождения «вторичного мифа» (при акцентировке аспектов «вечно-женственного» — Ewig-Weibliche), и на сходствах в эзотерической морали — в связи с отношением к нравственным ценностям «обычных людей»[29]. Специальное значение имеют параллели и в самих способах трансляции учения, которое в обоих случаях осуществляется в ситуации неизменного экспериментирования эзотериков со своим материалом[30]. Однако мы вполне можем поставить здесь точку, ибо располагаем уже ответом на вопрос, заявленный в этой статье.
Некоторые итоги

Ответ на вопрос о том, что есть санкхья-йога, может быть решен только при обращении к древним текстам и при отказе от одностороннего внимания к тому, «о чем» сообщают ее тексты путем выяснения того и «как» собственно они организованы. Этот подход позволяет уточнить природу тех компонентов, которые образуют данное единство, в частности выяснить обоснованность обоих диаметрально противоположных способов понимания санкхьи. Представление о рационализме санкхьи отнюдь не теряет своего смысла и при обращении к древней санкхьи-йоге, но существенно уточняется тем, что этот рационализм следует видеть вовсе не в ее дуалистическом мировоззрении (которое оказывается связанным со структурой принимаемых санкхьей мифологем), но в началах того теоретизма, который и может быть в общем наследии санкхья-йоги соотнесен с собственно философией. Эти элементы теоретизма помещены в то целое, которое соответствует вовсе не теоретической, но, напротив, практической духовной деятельности. Из этого следует, что трактовка санкхьи как «практического мудрствования» вполне правомерна и может быть адекватно понята только при обращении к древней санкхья-йоге. Однако и она нуждается в двух уточнениях: во-первых, «практичность» в этой традиции никоим образом не отменяет элементов теоретизирования, хотя и использует их по своим законам, во-вторых,— и это существенно важно,— представление о беспрецедентности этой «практичности» в контексте мировой культуры оказывается мифом, обусловленным отсутствием реального знания о том, что было за пределами Индии.

Определение же типологии санкхья-йоги как целого (а не как единства отдельных компонентов, одним из которых оказывается и теоретизирование) может быть следующим. Санкхья-йога есть лишь местный, индийский вариант гнозиса — основного типа развитой религиозной эзотерики, в которой определяющее место занимает процесс перестройки сознания адепта через его инициацию в «тайную доктрину» космологического и антропогонического содержания и «путь восхождения» через освоение недоступных для непосвященных индивидуальных практик[31]. Одним из важнейших средств этого преобразования является порождение самих текстов, воспроизводящих учебную ситуацию посвящения адепта в эзотерическую мистерию и служащих картой, маршрутом для прохождения им пути в мир «нового сознания». При этом индийская традиция гносиса разделяет также мировоззренческие и духовные интенции средиземноморского. Основные из них связаны с последовательной деперсонализацией и космогенеза и человеческой личности (замещаемой субстантивированными началами, на которые она «распадается»), которая находит своеобразное восполнение в установке превзойти небожителей (что заставляет вспомнить в связи с прогрессирующими ступенями «восхождения» непреходящий библейский образ Вавилонской башни).

Сказанное не означает тождественности форм гностического сознания в средиземноморском и индийском регионах, и она была бы даже невозможна ввиду нетождественности тех этно-культурных контекстов, в которых реализовался типологически сходный менталитет древних эзотериков. Так, в индийских текстах обнаруживается большая, в сравнении с памятниками исторического гностицизма, «дисциплинированность», систематичность в изложении «доктрины» и осуществлении сотериологических программ (отсюда и большая выписанность их «идеальной» четырехчастной структуры и блоков «наглядных пособий» для упражнений в медитации), тогда как для текстов гностицизма характерно более «стихийное» мифотворчество и более насыщенный эсхатологизм. Неверным было бы полагать и то, что и индийская и средиземноморская традиции эзотерической мистики представляют собой два внутренне гомогенных образования. Хотя санкхья-йога составляет важнейшее ответвление гносиса на индийской почве, оно было далеко не единственным (помимо того, что в нем самом прослеживаются течения и «подтечения»), и задача сопоставления ее текстов с «практическими текстами» веданты, джайнизма или буддизма[32] представляется весьма актуальной. Нет никакого единообразия и в наследии гностицизма, и потому вовсе не случайно, что наиболее «выписанные» композиционные параллели с индийским материалом встречаются в памятнике герметизма, особо тесно связанного с языческим мифотворчеством (при всей значимости параллелей мировоззренческого порядка в валентинианстве).

Задача выявления специфики различных «редакций» гнозиса является первостепенно важной для современной компаративистики, но она осуществима лишь в перспективе изучения того родового единства, которое обеспечивает саму логическую возможность специфики его видовых делений. А в этой перспективе типология гностической религиозности включает, помимо реалий индийских, античных (начиная с орфизма и пифагореизма), ближне- и дальневосточных (от гелиопольских до даосских эзотерических кружков), средневековую западную мистику, арабский суфизм и школы веданты, «прихватывая» по пути многие течения уже совсем близкого нам по времени «неогностицизма» (теософия, антропософия и т. д.) и находя существенные аналогии в новейшей мысли (начиная с психоанализа К. Г. Юнга и софиологии С. Н. Булгакова, обнаруживающих через, скажем по-витгенштейновски, «семейные подобия» с гностицизмом и индийские параллели). Поэтому читатель, ищущий в мировом духовном наследии не «специфики в однородном», но уникальности, может быть ориентирован исследователем текстов индийской мистики на ту духовную традицию, в которой «массовый» человек, интересующийся экзотикой, в наименьшей степени склонен ее искать. Речь идет о христианстве как единственной реальной альтернативе «широким вратам» (вопреки самому их эзотеризму) гностической духовности, которое осознало свою несовместимость с ней уже с первого века своего существования[33].

____________________________________________________________

[1] Наиболее последовательно эта концепция Р. Гарбе представлена в его монографии: Garbe R. Die Samkhya-Philosophie. Eine Darstellung des indisches Rationalismus, Nach den Quellen. Lpz., 1894 (2-е изд.— 1917).

[2] Вводный стих «Санкхья-карики» звучит как: «Ввиду натиска тройственного страдания — Изыскание (на предмет) средства его отражения. Возражение, (что оно) беспредметно при (наличии) видимого Неверно — ввиду ненадежности и ограниченности (видимого)» Duhkhatrayabhighataj — jijnasa tadapaghatake hetau Drste sapanha cen — naikantatyantatoJ bhavat.

[3] См. монографию Дж. Ларсона, посвященную классической санкхье и ее предыстории: Larson G. J. Classical Samkhya: An Interpretation of its History and Meaning. Delhi etc., 1979.

[4] Эти идеи получили поддержку благодаря деятельности Ч. Мура, основавшего в 1939 г. «Восточно-западные философские конференции» в Гонолулу (последующие собирались в 1949, 1959, 1964), а также целый ряд специальных сборников и журнал «Философия: Восток и Запад» (с 1950). Пик обозначенного «дихотомизма» (наглядно отраженный в характере публикаций в названном журнале в 1950—1970-е годы) связан с деятельностью многочисленных философов-культурологов. Среди авторов американских, кроме Ч. Мура, назовем Э. Бартта, Г. Смита, В. Хокинга, В. Шелдона; из претендующих на особую научность — В. Хааса, С. К. Ноторпа. Среди авторов индийского происхождения (для удобства перечисления даем в алфавитном порядке) — А. Р. Вадию, Г. Малькани, Т. Махадэвана, свами Никхилананду, И. Пандея, свами Прабхава нанду, Р. Пулигандлу, П. Т. Раджу, С. Радхакришнана, П. Рао, С. Саксену, Б. Сингха, Дж. Синху, М. Хириянну, С. Чакраварти, Р. Чоудхури, К. Шарму, П. Шастри и еще много других имен.

[5] Достаточно сказать, что из трудов, которые можно счесть научными (по крайней мере, объективно информативными) за весь советский период были переведены только два: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955 и Радхакри.ш.нан С. Индийская философия. Т. 1—2. М., 1956—57. (Книги индийских философов-марксистов М. Роя и Д. П. Чаттопадхьяий ввиду их односторонней и совершенно тенденциозной идеологизованности, ради которой нередко жертвуется фактами, к этому жанру литературы отнесены быть не могут.) Поэтому о фундаментальных работах десятков серьезнейших специалистов зарубежной индологии наш читатель не знает. Пассивность в издании переводов научных работ зарубежных авторов можно объяснить многими причинами и все вместе они лучшим образом способствуют распространению стереотипных представлений об индийской философии.

[6] Основываемся на новой концепции переосмысления датировки жизни Будды, развиваемой в фундированных работах немецкого буддолога Г. Бехерта. В целом ряде публикаций 1980-х годов им и рядом других индологов «демонтирована» традиционная датировка (560—480-е гг. до н. э.) и обоснована новая датировка нирваны Будды — за 130—80 лет до коронации Ашоки и незадолго до индийского похода Александра Македонского (327—325 гг. до н. э.), что дает уже 400—350-е годы до н. э. для нирваны и соответственно (при допущении традиционно принятого возраста Будды) время его жизни от 480—400 до 430—350 гг. до н. э. Если исходить из того, что деятели шраманского движения были старшими современниками основателя буддизма, то на начало V в. до н. э. должно приходиться «акмэ», по крайней мере, некоторых из них. В связи с новой датировкой нирваны Будды см.: Bechert Н. Die Lebenszeit des Buddha — das alteste feststehende Datum der indischen Geschichte? — Nachrichten in Gottingen. Phil. Hist. Klasse, 1986, N 4, S. 150. 168; Он же: The Date of the Buddha reconsidered.— Indologia Taurinesia, 1982, N 10, P. 29—36. См. специальный сборник материалов конференции, посвященный современному датированию Будды: The Dating of the Historical Buddha. Die Datierung des historischen Buddha, Pt. 1. (Symposien zur Buddhismusforchung IV, 1). Ed. by H. Bechert. Gottingen, 1991.

Свидетельства о санкхье в эпоху Будды представлены уже в древней палийской «Брахмаджа-ла-сутте», где излагается тезис сторонников «этернализма» (sassata-vada, «учение о вечности»), настаивающих на невозникновении и «неубывании» вещей (ср. доктрина санкхьи о предсуществовании следствия в причине — satkarya-vada) и неизменяемости Атмана, уподобляемого «вершине горы» (kutaltho-kutasthas специфический термин санкхьяиков). См.: The Digha Nikaya. Ed. by Т. W. Rhys Davids and J. E. Carpentier. Vol. 1. L., 1967. P. 16.

[7] Этот аспект деятельности поздневедийских эрудитов заслуживает особого внимания в связи с тем, что и в настоящее время, несмотря на все достижения индологии, среди философов и культурологов, с этими достижениями мало знакомых, сохраняет популярность взгляд, согласно которому научность и теоретичность являются специфическим достоянием только западной культуры. Более глубокая причина европоцентризма в данном вопросе заключается в том, что критерии научности чаще всего связываются с предметным аспектом деятельности ученого (с точки зрения «о чем»), а не с методологическим (с точки зрения «как»). Читателя, интересующегося рассматриваемой проблемой, отошлем для начала к исследованию крупного американского индолога Ф. Сталя, аккуратно систематизирующего принципы научности (прежде всего систему аксиоматики) в трудах древнеиндийских ритуаловедов, которые предопределив, появление «метаправил» и в системах грамматистов. См. Staal F. Ritual, Grammar, and the Origins of Science in India.—Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1982, N 10.

[8] Адживики (вероятнее всего, от aJTva, «образ жизни») — класс нагих аскетов (ср. известные эллинам «гимно-софисты», по-русски . «нагомудрецы»), отличавшихся крайне суровыми способами телесного подвижничества. Все имена ведущих адживиков приводятся по палийским (см. ниже) вариантам.

[9] Сиддхартха — букв. «Исполнивший намерения», буддисты называют основателя буддизма до того, как он стал Буддой (букв. «Пробужденный»).

[10] Подробный свод сведений по биографии Ашвагхоши и в связи с «библиографией» его сочинений представлен в источниковедческой работе: Khosia S. Asvaghosa and his Times. New Delhi, 1986. P. 1—46.

[11] С источниками (только палийскими) по биографии Арада Каламы знакомит фундаментальное энциклопедическое издание: Malalasekera G. Р. Dictionary of Pali Proper Names. V. 1. L., 1960. Р. 296—297.

[12] Элементы «индивидуализма» в трактовке Прадханы обнаруживаются и в наследии древнего учителя Паурики (I—II вв.), выдвинувшего, согласно комментарию на «Санкхья-карику» под названием «Юктидипика», концепцию существования множественности Прадханы (Пракрити), соответствующей множественности пуруши. Хотя очевидно, что Паурика пытается в своей доктрине обойти некоторые логические трудности, неизбежные для дуализма санкхьи (главная из них: как совместить безначальную спонтанную активность Пракрити, которая прекратиться, вопреки приписываемой ей целеположен-ности, не может, с «освобождением» индивидуального пуруши?), есть основания полагать, что он опирается и на более древние авторитеты. С фрагментом Паурики можно ознакомиться по изданию: YuktidTpika. An ancient Commentary on the Samkhya-Karika of Isvarakrsna. Ed. by R. Ch. Pandeya. Delhi etc., 1967. P. 141.

[13] Текст диалога Арада Каламы с Сиддхартхой излагается по изданию: The Buddhacarita of Asvaghosa. Pt. 1. Sanskrit text. Ed. by E. Johnston. Calcutta, 1936. 'P. 128—136. Русский перевод диалога опубликован нами в работе: Шохин В. К. Ашвагхоша Буддачарита. (Пер. и коммент. В. К. Шохина)//Историко-философский ежегодник 87. М., 1987. С. 184—189.

[14] Диалог Джанаки и Яджнявалкьи изложен по критическому изданию «Махабхараты»: The Santiparvan. (Part III: Moksadhanna), Being the Twelfth Book of the Mahabharata The Great Epic of India. For the First Time Critically Edited by Sh. K. Belvalkar. Poona, 1954. P. 1658—1701.

В настоящей публикации при цитировании эпических пассажей по санкхья-йоге римскими цифрами обозначена книга, арабскими — главы и стихи.

[15] Каталогизируя начала индивида, которым противопоставляется Атман, Панчашикха предлагает их список в виде: индрии, их объекты «собственная природа» (svabhava), мыслительная способность (cetana), «ум» (manas), «вдох и выдох» (pranapanau), «трансформации» (vikara), и «основы» (dhatu). За этим списком следует экстенсиональное и интенсиональное определение первых из названных начал—индрий. Индрии—это (1) ухо, осязание, язык, зрение, нос и (2) те «реалии» (guna), функционированию которых предшествует деятельность «интеллекта» (buddhi). За определениями следует дискурс на предмет того, что получило определение: со-функционирование интеллекта и индрий обусловливает появление мыслительных актов, с которыми связаны три вида ощущений (vedana), определяемых, как радость, страдание и не-радость-не-страдание. Далее Панчашикха переходит ко второй группе именованных начал—объектам (XII. 212. 9—12).

[16] Достаточно обратиться к одной из глав «Мокшадхармы» (XII. 290), где представлен круг (крайне широкий) объектов, познаваемых, точнее, «реализуемых» хорошо подготовленным санкхья-иком. Здесь же развернута «учебно-программная» аллегория океана страданий, состоящая из порядка тридцати картинок для медитации: «великие крокодилы» — болезнь и смерть, «дракон» — великий страх, «черепахи» — гуна тамас, «рыбы» — гуна раджас, «ил» — чувственные удовольствия, «ущелья» —старость, «остров»—ощущения и т. д. (ст. 61—69).

[17] Текст «Поймандра» издан в: Corpus Hermeticum. T. 1. Traites I—XII, Texte etabli par A. D. Nock et trad. par A,—J. Festugiere. P., 1945. P. 7—19.

[18] Рамку «Майтри-уп.» составляет повествование о мудром царе Брихадратхе, который, узрев, сколь недолговечно тело, достиг состояния отрешенности и ушел в лес, простояв неподвижно тысячу дней с воздетыми руками. Наконец, его терпение вознаграждено — ему является «словно огонь без дыма» (совсем как Поймандр) великий риши Шакаяния, начинающий излагать ему учение об Атмане (1.2). За этим следует практическое наставление (снова в соответствии со структурой четырех частных текстов) о том, как достичь единства с Атманом через йогу, и здесь даются практические рекомендации по созерцательной практике со ссылками на учителей-риши (VI. 18—28).

[19] Термин ethos в указанном значении является результатом гипостазирования гностиками одной из коннотаций этого слова — «образ мысли» (ср. Платон. «Государство», Аристотель. «Риторика» и т. д.). См.: Liddell H. G., Scott R. A. Greek-English Lexicin. Oxf., 1968. Р. 766 (sub voc.).

[20] С исследованием и переводом М. К. Трофимовой можно ознакомиться по изданию: Апокрифы ранних христиан. М., 1989. С. 297—315. 20 См. там же. С. 207—208.

[21] В связи с композицией «Пистис Софии» см.: Трофимова М. К. Из истории ключевой темы гностических текстов//Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 210—215.

[22] См. классическое издание сочинений св. Иринея: Sancti Irenaei libros quinque adversus haereses. Vol.J—2. Ed. W. W. Harvey. Cambridge, 1857.

[23] Пять книг против ересей. I. 2. 3.

[24] См.: NUakcintha Sasfri N. G. A rational refutation of the Hindu philosophical systems. Transl. from the original Hindi by F.-E. Hall. Calcutta, 1862. P. 84.

[25] Даем перевод М. К. Трофимовой. Контексты термина см. по классическому изданию: Koptisch-Gnostische Schriften 1 Bd. Die Pistis Sophia. Die beiden Bucher des Jeu. Unbekanntes altgnostisches Werk, Herausg. von C. Schmid». В., 1981. S. 182, 183, 185

[26] Ср. текст «Мокшадхармы», где подробно расписаны ступени прогрессирующего «восхождения», в ходе которого санкхьяик поэтапно «исчисляет» (см, выше, в связи с названием санкхьи) своим знанием достоинства и недостатки регионов демонов-ракшасов, затем дружественных духов-якшей, далее мифических нагов и так до мира Брахмана (Мбх. XII. 290, 5—9).

[27] См. «Пистис София» (96). Ср. знаменитый гимн нахашенов, где представлен значимый контекст самого понятия «гносис»:

«... Все тайны я открою,

И формы богов покажу,

И секреты священного пути,

Гносис призвав, сообщу»

(Иплолит. Философумены. V, 10).

Важное свидетельство дает и св. Ириней — относительно претензий гностиков-карпократиан на власть над «начальствами и создателями сего мира» (Пять книг против ересей. 1.25.3).

[28] На эту аналогию обратили внимание уже первые исследователи гностическо-индийских параллелей. См.: Baur F. Cfi. Die christliche Gnosis. Tiibingen, 1835. S. 54, 158.

Речь идет прежде всего о сходстве названного распределения людей, при котором гностики отождествляют себя, естественно, только с «духовными» (Ириней, Пять книг против ересей. I. 6, 1—3) с делением людей по преобладанию одной из трех гун, при котором к «адекватным» результатам предназначены только индивиды с явным преобладанием саттвы (Бхагавадгита XIV. 14—15, 17—18). В обоих случаях «избранный», в конечном счете, предрасположен к достижению высшего блага уже по самой своей «природе», тогда как имеющий другую «природу» в значительной мере в этих возможностях ограничен. Поэтому духовная медицина эзотериков предназначается всего лишь для тех,, кто и так уже якобы «здоров».

[29] Частично указанные параллели были затронуты в работе: Шохин В. К. Рационализм классической санкхьи: история и типология//Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988. С. 192—194.

[30] Так на стадии предклассической санкхьи (II—V вв.) наряду с общепринятым порядком эманатов обнаруживается течение, вводящее между Непроявленным и Великим еще один промежуточный зон — «неопределимое по природе» (anirdesyasvarupa); школа Патанджали-санкхьяика (не идентичен Патанджали-йогину) не признает Эготизм-Аханкару отдельным началом, но рассматривает его лишь в качестве аспекта Великого, тогда как школа Панчадхикараны производит чувства-индрии от материальных первоэлементов (а не от Эготизма), а Виндхьявасин пять танматр (абстрактные «экстракты» пяти видов воспринимаемого) — непосредственно из Великого (а не из Эготизма, как большинство санкхьяиков). Аналогичная ситуация раскрывается и в самоутверждающихся школах ближневосточных гностиков. По схеме Валентина «старшая» восьмерица эонов (ogdoas) представлена в последовательности: Глубина + Мысль, Ум + Истина, Слово + Жизнь, Человек + Церковь и из двух последних пар эманируют 22 «младших» зона, в том числе София-Премудрость. Но вот уже у Секунда Премудрость выводится за границы царства эонов (pleroma) и производится ид их «плодов», у Птиломея Глубина «сочетается» не только с Мыслью, но и с Волей, а у некоторых других пара Человек + Церковь ставится над парой Слово + Жизнь. Различие следует видеть преимущественно в том, что у санкхьяиков указанные дивергенции отчетливо сопровождаются философскими дискуссиями (Yuktidrpika. P. 27, 91), тогда как почти современные им ближневосточные гностики в большей мере опираются на свои мистические прозрения.

[31] Предлагаемое «рабочее определение» объема понятия «гносис» предполагает четкие границы между «гносисом» и «гностицизмом»: второй из этих терминов распространяется на конкретные ближневосточные течения II—III вв., оппозиционные христианству как учению Церкви, основанному на реальном апостольском предании, тогда как первый — и на типологически параллельные гностицизму, античные и восточные религиозные течения. Хотя подступы к демаркации этих понятий были намечены еще до открытий гностических рукописей в Наг-Хаммади, сделавших подлинную революцию в «гностиковедении» (см., к примеру, Jonas М. Gnosis und spatantiker Geist. Gottingen, 1934. S. 1; ср. предшествующие сопоставления гностических материалов с вавилонскими, египетскими, иранскими, индийскими), закономерно, что она была сформулирована после этих открытий, которые существенно расширили саму перспективу видения гностического мировоззрения и менталитета. См.: The Origins of Gnosticism. Le Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13—18 Aprile 1966. Leiden. 1967. P. XX—XXI (Documento Finale) (в сборнике представлен весьма широкий материал по гностическим параллелям в Древнем мире).

[32] Гностическо-буддийские параллели систематизируются в содержательной статье английского буддолога Э. Конзе, опирающегося и на предшествующие компаративные штудии: Come E. Buddism and Gnosticism//The Origins of Gnosticism. Le Origini dello Gnosticismo. P. 651—667.

[33] Изначальная несовместимость христианского и гностического сознания отражена уже у новозаветных авторов. Они рассматривают претензии современных им «духовных людей» (пневматики) как притязания именно (вопреки их желанию) «плотского ума» на обладание истиной, которую этот ум не знает, да и не может знать вследствие своего же люциферического самоутверждения, отсекающего его от самого источника истины. Эта характеристика весьма емко выражена в оценке тех, кто «вторгается в то, что не видел», «безрассудно надмеваясь плотским своим умом» — eikei physioumenos hypo tou noos tes sarkos autou (Кол. 2.18). Конфронтация двух религий закономерно сконцентрировалась в христианском отвержении докетизма, выражающего в своем утверждении лишь «кажимости» боговоплощения глубинную реакцию эзотеризма на христианство. Докетическая доктрина вполне объяснима исходя из основ менталитета «духовных людей»: Бог, снисшедший с неба, чтобы стать человеком, явно «недостаточно высок» для того человека, который сам уже считает себя богом; Истина воплощенная никак не устраивает того, кто надеется найти истину собственными «практиками»; Искупление человеческого рода не нужно тому, кто видит себя уже по природе безгрешным и полагает, что ему уже можно помогать только другим «избранным».

ВВС: Загадка Тадж-Махала

Когда-то огромные двери, символизировавшие вход в рай, были целиком из серебра, тонкий рисунок тысячами серебряных гвоздиков был выложен на них. Сейчас двери медные, прежние украдены. Да и драгоценные камни на фасаде и изнутри сильно поредели с тех пор. Нет и золотого парапета, и жемчужного покрывала на месте сожжения тел...

Варанаси. Дыхание смерти

В этом фильме путь Эдуарда Сагалаева лежит в священный индийский город Варанаси. В город, куда люди съезжаются со всей Индии специально для того, чтобы умереть. Считается, что каждому, умершему в Варанаси, бог Шива нашептывает мантру, дарующую окончательное освобождение от оков сансары. Пытаясь избавиться от мучающего его страха смерти, Эдуард Сагалаев приходит на набережную Ганга, где омывают и сжигают тела умерших.

"Трупы наравне с машинами и велорикшами участвовали в дорожном движении – стояли в пробках, шли на обгон... Мертвецов становилось все больше и больше, они проплывали мимо нас и исчезали вдали, двигаясь в одну сторону – по направлению к Гангу. Мы тоже решили проводить их в последний путь. Пока труп превращался в пепел, постепенно уходил и мой страх. Не ощущалось никакой трагедии, и даже приторно-сладкий запах горелой человечины был слабым… Я стоял, смотрел на эту церемонию и думал – а хотел бы я так умереть и как бы я хотел?"

"Все мои достижения, все мои победы, вся моя популярность переместились на совершенно другое место в моей шкале ценностей. Я осознал, что для меня важнее всего понять: зачем и как я родился, зачем я живу, как я умру, и что произойдет со мной после смерти.... То, что я узнал, превратило меня из уверенного человека в ученика-приготовишку, только что приоткрывшего дверь в мир подлинного знания."
Эдуард Сагалаев

Когда «Мистические Путешествия» попали на ТНТ, не было человека, который бы, посмотрев их, остался равнодушным. Почему известный человек, который не первое десятилетие работает на телевидении, делится настолько интимными переживаниями? Большим начальникам обычно свойственно оставлять свои духовные искания при себе, а на публику выдавать хорошо сбалансированный телепродукт, где белки, жиры и углеводы (то есть развлечение, информация и мораль) смешаны так, чтобы средний зритель усвоил и не подавился.

Эдуард Сагалаев снял серию очень профессиональных документальных фильмов, не делая скидки на среднего зрителя. Это честная история много пережившего, много повидавшего человека, который получил некий непостижимый опыт и не может найти ему объяснения. Но с открытым сердцем и включенной камерой пускается на поиски, делая зрителя соучастником своего путешествия.

Участники фильма о фильме:

Эдуард Сагалаев, автор и ведущий «Мистических Путешествий»:

- Эдуард Михайлович, какие цели вы преследовали, снимая «Мистические Путешествия»?

- Я хотел найти ответы на вопросы, которые меня беспокоят. Как человек целеустремленный, я стал шаг за шагом продвигаться к истине, собирать информацию и понял, что обязательно должен рассказать о своем новом знании. Я делаю цикл, потому что мне это интересно, и я обязан поделиться своими открытиями со зрителями.
Особенно важно, что это происходит сейчас, когда у меня за плечами бурная и не очень короткая жизнь.

- Какие открытия вы совершили на этом пути?

- Я понял, что о себе, своих возможностях и мире, в котором живу, я знаю ничтожно мало. После произошедшего со мной опыта трансперсонального путешествия мой образ жизни в корне поменялся. Я перестал принимать алкоголь, начал заниматься своим здоровьем, йогой. Благодаря своему интересу к этой теме, я познакомился и дружу с замечательным перуанским шаманом Хуаном Руисом, очень образованным человеком. В его семье было несколько поколений шаманов, и это знание передалось ему по наследству. Я общаюсь со старцами из Оптиной пустыни. Еще есть человек, перед которым я преклоняюсь. Он живет в городе Варанаси в Индии – философ, ученик Кришнамурти. Его покойный гуру известен во всем мире, его читают интеллектуалы независимо от того, к какой вере они принадлежат.

- Что это был за опыт трансперсонального путешествия?

- Я сидел у одного своего приятеля в его московской квартире. Пили только зеленый чай, говорили о путешествиях по Юго-Восточной Азии, показывали друг другу фотографии, слушали изумительную и очень древнюю музыку острова Бали. В какой-то миг я увидел себя со стороны – сидящим в кресле и слушающим музыку. Потом я стал совершенно четко видеть все, что происходит в соседних комнатах дома, на соседней улице. Оказался в каком-то совершенно ином измерении реальности. Но это не было клинической смертью, при которой, по данным ученых, люди могут видеть свое тело со стороны. Никакого туннеля со светом вдали не было.

- Как вы реагировали на происходящее с вами?

- Вначале я подумал, что это галлюцинация, и несколько испугался. Потом сказал приятелю о том, что со мной происходит. Тот рассказал: «У тебя резко участилось дыхание, а потом ты стал дышать ровно, но очень глубоко». Но я продолжал «улетать». Мое сознание расширилось настолько, что я почувствовал себя в каком-то многомерном даже не пространстве, а особом мире, где наша галактика казалась меньше пылинки. При этом я явственно ощущал себя сразу в двух местах – в квартире друга и в этом наполненном доброй энергией и информацией мире, где пребывают миллиарды человеческих душ. «Вернулся в себя» я минут через пятнадцать.

- Первый фильм цикла – о холотропном дыхании. Расскажите поподробнее…

- Я был одним из тех, кто организовал приезд в Россию Станислава Грофа, знаменитого ученого, такого же популярного сейчас, как когда-то был популярен Зигмунд Фрейд. Познакомился я с ним в Ирландии, где он проводил свой семинар, а я приехал делать с ним интервью для одного из фильмов о мистике. Я прошел курс холотропного дыхания и испытал чувства, которые перевернули мою жизнь. Уже в своем первом опыте я столкнулся с ситуацией выхода за границы привычного мира. Я пообщался с моей умершей мамой, получил информацию, как устроена Вселенная, для чего мы живем, что будет со мной после смерти. Говорю об этом без всякого чувства собственной важности…

- В какой роли вы выступаете в фильме?

- В роли одного из авторов и ведущего. Я не претендую даже на роль проводника, не то что гуру или учителя. Я такой же, как и мои зрители. Только более любопытный, поэтому мне и удалось оказаться на один шаг впереди.

- Как к вашим исканиям относится ваша семья?

- Замечательно. Она меня поддерживает, и уже все ее члены – жена, сын, дочь, невестка – выбрали свой духовный путь. Кто-то – независимо от меня, кто-то – последовав моему примеру. Один дышит вместе с Грофом, другой отправляется в Индию. Но у каждого свои открытия, мы ими охотно делимся друг с другом. Мы постоянно учимся.

- Вас не смущает то, что у мистических программ сложился несколько «желтый» имидж?

- Мистику надо очистить от обывательского восприятия. Это не телепортация или левитация. Мистика – это загадка, что-то непознанное, неподвластное логике. И с этим ничего общего не имеют люди, которые делают бизнес на вере в чудо, комплексах, страхах человеческих и невежестве.

Борис Юхананов, художественный руководитель «Мистических Путешествий»:

- Как можно определить жанр «Мистических Путешествий»?

- Это определенно документальное кино. С очень ярким главным героем. Мне показалось невероятно интересной сама идея отправить в путешествия по мирам мистического преображения и поиска человека, который достиг абсолютно всего, чего только можно достигнуть в этой стране. В этом случае изыскания становятся очень чистыми: человек не охотится за чем-то материальным, а исследует сугубо мистические вопросы. Также хотел отметить, что у Эдуарда очень капризное сознание. Он совсем не склонен к иллюзиям, и поэтому готов в своих изысканиях ставить очень острые вопросы, и ему нужны очень конкретные ответы. Это не кинопутешествие, это вопрошание самых что ни на есть актуальных вопросов о жизни и смерти, и Эдуард – наш уникальный агент вопрошания. Причем желание разобраться невероятно заострено в нем самом. Вопрос к мистической сфере он задает без обмана себя и других. И с этими вопросами он и проходит через вереницу фильмов. И глядя на то, как он это делает, за ним хочется идти вслед
Я считаю, что само то вопрошание, которое делает Эдуард, оно – универсально. И может быть близким совершенно разным людям, например мне. В этом проекте я участвовал не с «холодным носом».

- Были ли какие-то сложности в процессе работы?

- Я сам не участвовал в съемках, и включился на этапе, когда большая часть материала была записана. И основной проблемой было собрать и структурировать тот материал, который создавался зачастую индуктивно и спонтанно. Тем более, что в нашем распоряжении оказались уникальные кадры. Например, я никогда не видел людей в процессе холотропного дыхания. На нашем телевидении я такого не припомню, и в зарубежных фильмах их тоже нет. Там люди не склонны обнаруживать себя в пограничных состояниях тела и сознания. В России же люди более открыты, и именно поэтому нам удалось это снять именно здесь.

Владимир Майков, президент Ассоциации Трансперсональной Психологии и Психотерапии:

- Вы наблюдали Эдуарда Сагалаева во время его опытов с холотропным дыханием. Как эта практика изменила его?

- Я вижу огромные изменения, произошедшие в Сагалаеве после семинаров холотропного дыхания, но не готов делиться своими впечатлениями. Пусть лучше это сделает сам Эдуард Михайлович. В любом случае, важно то, что в проекте «Мистические Путешествия» Эдуард Сагалаев показал реальность тех состояний, о которых тысячелетиями писали мистики. Эдуард – большой авантюрист. Смелый, рисковый, он сумел сохранить в своем возрасте поистине детское любопытство. Для Эдуарда все, что с ним происходит, по-настоящему. Он по-настоящему живет, по-настоящему радуется, увлекается и решает те внутренние вопросы, которые в разное время перед ним встают.

- В фильме про холотропное дыхание Сагалаев рассказывает, что у родоначальника метода Станислава Грофа была идея научить ему советское Политбюро. А кому из известных людей было бы полезно узнать эту технику?

- Это была великая идея. В моем архиве хранится письмо Станислава Грофа к Михаилу Горбачеву, в котором он рассказывает о достижениях трансперсональной психологии и предлагает свои ресурсы и услуги для сильных мира сего. До Горбачева это письмо тогда не дошло, видимо, его окружение сочло его неважным. Но в любом случае, я уверен, что глубинная работа над собой необходима каждому человеку, а в особенности, лидеру.

- Насколько сейчас актуальны проблемы, которые поднимает Эдуард Сагалаев в своем мистическом цикле?

- Все, что связано с человеком, его скрытыми возможностями, его знаниями о себе, актуально всегда. И огромная заслуга Эдуарда Сагалаева в том, что он снова обратил взор людей на самих себя, показал то, мимо чего мы привыкли проходить не глядя.

Вриндаван, Пури, Шри Чайтанье

Священные места Индии.

Загадочная Индия. Вриндаван

Сериал-путешествие по самым эзотерическим местам паломничества Индии. 1-2я серии – паломничество с Авадхутом Махараджем во Вриндаван, главную святыню кришнаитов – место сокровенных игр Господа Кришны.

Затерянные храмы Индии

Документальный фильм.

Индийские касты. Неизвестная планета

В Индии почти все подчинено карме – некой причинно-следственной связи всего сущего. Карма, по мнению местных жителей, исключает случайность. Индус никогда не скажет: "Мне просто не повезло". Ведь все, что с ним происходит – это последствия его действий в "прошлой" жизни. Этим же объясняется принадлежность индусов к той или иной касте.

Раньше людей в Индии разделяли на брахманов - жрецов, философов, наставников и ученых, кшатриев – воинов и правителей, вайшьев – торговцев, земледельцев и скотоводов. А к четвертой, самой низшей касте – шудр - принадлежали рабочие и cлуги. Правда, были еще и "изгои общества". Даже случайное прикосновение к такому человеку считалось осквернением себя. Отсюда родилось и название для этих "нечистых", с точки зрения индуизма, людей – неприкасаемые.

Вы побываете на юге Индии, в штате Карнатака, в древнем городе Хампи. Когда-то Хампи был столицей могущественной империи Виджаянагар. В средние века путешественники писали, что по величине Хампи не уступает великому Риму. До наших времен в городе сохранилось более трехсот древних храмов. А местные жители считают, что пока стоят храмы, город будет жить.

На сегодняшний день в Индии насчитывается несколько тысяч каст. В стране существуют кастовые банки, кастовые колледжи и даже кастовые кооперативы. Каста соблюдает запрет на смешанные браки. Если он и нарушается, то только между людьми близких каст, но никогда - между низшими и высшими. Изменить принадлежность к той или иной касте невозможно. Ведь именно каста определяет всю земную жизнь человека.

Индия - духовная колыбель человечества

Фильм является попыткой представить духовный образ Индии - страны, где встречаются многие учения, культуры и религии. Это страна, привлекающая многих духовных искателей своими древними традициями и открытостью. В фильме упоминаются Сатья Саи Баба, Далай Лама, Кармапа, Пападжи, Свами Дебананда Сарасвати, Шри Махарадж Ханс Радж, Мата Амританандамайи и другие духовные учителя человечества.

Индия с Майклом Вудом. ч. 1 - Истоки

Майкл Вуд изучает представления современной науки о происхождении индийской культуры, о миграциях первых индийцев из Африки, их ритуалах почитания огня, Богини-Матери, дошедших до сегодняшнего дня, и «звуковых текстах», сохранившихся в устной брахманической традиции. Также фильм рассказывает о результатах ДНК-исследований у жителей Кералы, о появлении языков и религий, об археологических находках в пакистанской части индийского континента и на юге Индии, о появлении санскрита – основного языка Вед, древнейших религиозных текстов, о пришествии арийских племен из-за Гиндукуша и об археологических следах их переселений в современном Туркменистане, а также об исторической основе древнейшего эпоса «Махабхарата».

Индия с Майклом Вудом. ч. 2 - Сила идей

Фильм рассказывает о кастовой системе, о двухтысячелетней традиции хранения погребального огня в Варанаси, об эпохе «осевого времени», когда в этот мир пришел Будда, и о святых местах, связанных с его именем – Бодхгайе, Сарнатхе, Раджгире, Кушинагаре. Также в этой серии можно узнать об великих правителях Индии – Чандрагупте Маурье и Ашоке, явивших высокий пример отречения и мудрости.

Индия с Майклом Вудом. ч. 3 - Путь пряностей и Великий шелковый путь

Цивилизация дала миру много вещей. Но в первую очередь она дала возможность культурного обмена. Богатая природными ресурсами Индия всегда была крупной торговой державой. Но торговля - это не просто источник обогащения, это способ, посредством которого цивилизации развиваются. Способ, с помощью которого люди узнают себя и других, открывают новые идеи и новые миры. Открытие Великого шелкового пути и Пути пряностей во времена Римской империи положило начало новой экономике. И в центре ее была Индия…

Индия с Майклом Вудом. ч. 4 - Золотой век

В истории любого общества был свой золотой век счастливое время, когда люди жили в мире и достатке. Когда правители были справедливы, а все смертные искренне следовали божественным заповедям. Здесь, в Индии, эта прекрасная утопия обрела необычайную стойкость и силу - с тех времен и до наших дней. Но что стоит за этими мечтами?..

Индия с Майклом Вудом. ч. 5 - Встреча двух океанов

Стремление к мировому господству непременный этап в развитии любой крупной цивилизации. Имперские войны велись в Индии еще в древние времена. И они продолжились в средневековье. Все началось с появления ислама, открывшем целую эпоху в истории Индии. Сегодня на территории Индостана проживает более половины всех мусульман в мире. Однако первая встреча этих культур индийской и мусульманской была не столь однозначной. И не найти в мире более драматичного рассказа...

Индия. В поисках Гуру

Эдуард Сагалаев продолжает свои странствования по Индии. Он отправляется в Олений парк древнего города Сарнатх, где две с половиной тысячи лет назад Будда рассказал своим ученикам правду о смысле жизни и природе страданий. В поисках гуру Эдуард Сагалаев приезжает в ашрам величайшего духовного учителя Индии Джидду Кришнамурти, где друг и последователь Кришнамурти Раджиш Далал советует ему умереть... чтобы вновь возродиться. И наконец, Сагалаев добивается аудиенции у одного из самых высокопоставленных лиц в буддистской иерархии, человека, которого называют воплощением просветленной активности всех Будд, – Кармапы Ламы XVII, – чтобы задать ему главные вопросы своей жизни: «Я нахожусь в духовном кризисе. Я не знаю, как мне дальше жить. И боль. Боль в моей душе не утихает…»

"Сегодня мы попытаемся перестать бояться. Нет, не смерти… Мы попытаемся перестать бояться жизни. Для этого нам понадобится учитель, и мы будем его искать."

Из цикла "Мистические путешествия с Эдуардом Сагалаевым"

Индия. Кашмир

Индия. Раджастан

Кумбха Мела - самый большой религиозный праздник

Кумбха Мела в переводе с санскрита «праздник кувшинов». Маха Кумбха Мела (Собрание Великого кувшина) - большое религиозное собрание, которое проводится четыре раза в 12 лет, в январе. Это самый крупный религиозный праздник в мире, проводимый в Индии.

Легенда гласит, что в древности боги пахтали бесформенные воды молочного океана, покрывавшего всю землю, до тех пор, пока из них не появилась прекрасная Дханвантари с кувшином-кумбхой в руках. В этом кувшине была амрита, напиток бессмертия. Боги и демоны стали сражаться за обладание драгоценной жидкостью. Вначале им завладели асуры, но Джаянта, сын властителя неба бога Индры, превратившись в огромную птицу, схватил сосуд и полетел на небо, в обитель богов. Во время битвы капли нектара 12 раз упали на землю. Четыре из них находятся в Индии, это Праяг (Аллахабхад), Насик, Харидвар и Удджайан. Эти четыре места почитаютя в Индии, как святые. Раз в 12 лет в каждом из этих мест проводится собрание-мела. Особенно славятся ярмарки, проходящие по этому случаю в Аллахабаде, куда стекается множество йогинов, аскетов и даже бродячих подвижников-садху, всего раз в двенадцать лет покидающих ради этого праздника свои гималайские обители.

Полет Джаянты продолжался 12 божьих дней, равных 12 человеческим годам. Полная Кумбха Мела проводится раз в 12 лет, частичная Кумбха Мела - каждые три года. Раз в 144 года празднуется великая Кумбха Мела.

Кумбха Мела – самый большой религиозный праздник в мире

Вайшнавы на празднике Кумбха-Мела – Фестиваль бессмертия

Начало празднования Кумбха Мелы теряется в глубине веков и, как полагают некоторые исследователи, восходит к доарийскому культу почитания вод. Достоверные данные о Кумбха Меле относятся к VI в. н.э., когда праздник уже был под покровительством властей. Сейчас конкретные даты Кумбха Мелы определяются положением планет на звездном небе, а также фазами Луны; древние жрецы и астрономы установили время проведения праздника на январь-февраль, время перерыва в сельскохозяйственных работах, таким образом, он вписан в биологическое время восточной природы. В индийской астрологии Кумбха соответствует созвездию и знаку зодиака Водолея, но в отличие от западного Водолея Кумбха изображается в виде Джаянты, бережно держащего сосуд с амритой горлышком вверх.

Самым популярным местом проведения Кумбха Мелы является Праяг, переименованный императором Акбаром в город Аллахабад, с древнейших времен славящийся своим тривени - слиянием трех рек: Ганга, Джамны и мифической Сарасвати, невидимой обычному человеку, так как по преданию считается, что она течет в четвертом измерении и может быть воспринята только при условии открытого третьего глаза. Здесь же проводится и основная Кумбха Мела, неподалеку от знаменитого подземного храма Паталпури с 46 статуями индусских богов и нетленным акшайват, обрубком вечного баньянового дерева, растущего на берегу Джамны, возраст которого превышает 600 лет.

Праздник длится 40 дней, в течение которых просят совершать ежедневные омовения, участвовать в массовых молитвах и религиозных дискуссиях, соблюдая при этом все предписанные ритуалы. Количество постоянных ревнителей индуизма - калпаваси - на этом фестивале составляет около полумиллиона человек, а общее число паломников достигает своего пика в определенный день, когда звезды выстраиваются таким образом как и в день появления из океана сосуда с амритой.

Одним из главных дней праздника является Шахи Снан - день, когда омовения могут совершать только жрецы и садху, а простым паломникам в этот день даже запрещено подходить к реке, и они могут лишь наблюдать за ритуалом.

В 1954 г. в Меле участвовали 6 млн. чел, в 1966 - 7, в 1977 - 10, в 1989 г. - 15 миллионов. Кумбха Мела 2001 года собрала, по самым скромным оценкам, 30 млн паломников. Некоторые источники называют цифру 50; в самых смелых публикациях указывается 70 млн. Первая цифра наиболее реалистична, но вполне возможно, что около 24 января 30-миллионная численность населения города Мелы была превышена. 70 миллионная оценка представляется явно преувеличенной, хотя ясно, что удовлетворительного учета организовать не представляется возможным, причем не только из-за гигантского наплыва людей, но и из-за их «качества». На праздник наряду с благовоспитанными индусами собираются представители далеких от городской цивилизации племен с Гималаев и из внутренне-периферийных районов Индии. Мало того, эти племена, периферийные религиозные ордены и секты играют на Меле основную роль, придавая экзотичность и красочность празднику. Лишь они имеют право совершать омовение и вообще ходить обнаженными.

Чтобы разместить неимоверную массу людей (население самого Аллахабада составляет лишь около 1 млн чел.), власти штата Уттар-Прадеш начинают строительство временного города за полгода до празднеств. Этот главным образом палаточный, эфемерный град строится по большей части на низменных, периодически затопляемых участках, которые не могут быть заняты под постоянные застройки. Но инфраструктура здесь создается как в настоящем городе: прокладываются линии водопровода (к 2001 г. специально было построено 28 водонапорных башен и проложено 340 км водопроводной сети, оборудовано более тысячи пожарных гидрантов: ведь палаточный лагерь горит как порох) и канализации (две сотни тысяч туалетов), линии электропередачи (450 км), обеспечивающие питание тысяч уличных фонарей и свет в палатках. Строятся временные электрические подстанции, медицинские учреждения, специальные полицейские участки. Во время праздника с помощью специальных машин производилось окуривание города от москитов и мух. По улицам палаточного города проложено 90 км мостовых, через реки переброшено 15 понтонных мостов.

По материалам http://www.oshoworld.ru/library/Stati/Kumbha_Mela_v_Prayage_/

Кумбхамела. Ярмарка бессмертия

Эта история началась с того, что известный телевизионный деятель, генеральный директор ГТРК «Останкино» (1991-1992), председатель ВГТРК (1996-1997), президент Национальной ассоциации телерадиовещателей, Эдуард Михайлович Сагалаев, сидя в гостях у друга, вышел в соседнюю комнату. Немного не так. Эдуард Сагалаев, в буквальном смысле сидя в гостях (на стуле), вышел в соседнюю комнату, со стула этого не вставая. Как сказали бы люди, искушенные в эзотерике, Эдуард Сагалаев совершил астральное путешествие. Без помощи запрещенных препаратов, гипнотизеров и шаманов с бубном. Его сознание как будто раздвоилось: одна часть продолжала регистрировать обычную жизнь Эдуарда Михайловича, тогда как вторая взлетела к потолку, увидела все происходящее сверху, устремилась в соседнюю комнату, затем – в иное, многомерное пространство – а потом вернулась обратно. Прошло не более 15 минут, за которые жизнь Эдуарда Сагалаева круто изменилась.

"Все мои достижения, все мои победы, вся моя популярность переместились на совершенно другое место в моей шкале ценностей. Я осознал, что для меня важнее всего понять: зачем и как я родился, зачем я живу, как я умру, и что произойдет со мной после смерти.... То, что я узнал, превратило меня из уверенного человека в ученика-приготовишку, только что приоткрывшего дверь в мир подлинного знания."

Во втором фильме из цикла «Мистические путешествия» – «Кумбхамела. Ярмарка бессмертия» – автор и ведущий Эдуард Сагалаев отправляется в Индию. Вместе с миллионами паломников он наблюдает за Кумбхамелой – самым грандиозным религиозным праздником планеты. Омывшись в священных водах Ганга, Сагалаев знакомится с главными героями Кумбхамелы – йогами, факирами, провидцами и святыми. Среди тех, кто поведает истину о жизни и смерти, легендарный аскет «с поднятой рукой» Амар Бхарти и величайший индийский гуру – махайог Сомнатх Гириджи, всемирно известный под именем Пилота Бабы.

"Почти месяц мы варились в котле Кумбхамелы. Были моменты, когда мы понимали, что все это чужое – чужая вера, чужой экстаз, чужой жар религиозного горения. Порой российский скепсис заставлял нас видеть в людях, которые нас окружали, сплошных юродивых и блаженных... Но, в первую очередь, мы хотели показать не экзотику, мы хотели рассказать о бесценном духовном мистическом опыте великого народа."

Мать-Ганга – священная река

Для индусов река Ганг (Ганга) олицетворяет собой Гангу, богиню очищения. Когда-то она текла только по небу, но была низведена на землю по просьбе царя Бхагирати, дабы оросить прах его предков. Чтобы замедлить ее падение, которое иначе смыло бы людей с лица земли, ее принял на свою голову бог Шива, и она стекла вниз по его спутанным волосам. И теперь каждый год паломники совершают долгие и трудные путешествия к Гангу в надежде, что их грехи будут смыты, если они искупаются в этой священной реке или напьются ее воды. Многие индуистские обычаи основываются на убеждении, что сила - это жар, а если сила несет в себе зло, то охлаждение водой его нейтрализует. Индусы также верят, что если они будут кремированы на берегах Ганга, а их пепел развеян над рекой, то души их будут исключены из цикла новых рождений и смогут достичь рая, или нирваны.

Сверкающие воды Ганга впервые появляются на свет из Гомухка, далекой ледниковой пещеры, находящейся у подножия Гималаев. Здесь священная индийская река называется Бхагирати. Этот бурный поток течет по ущелью через Гарвальские холмы, мимо величественных сосен, благоухающих гималайских кедров и алых рододендронов к городу Девапрайаг.

У подножия горных хребтов бурные воды Бхагирати сливаются с водами медленно текущей реки Алакнанда, чтобы превратиться в реку Ганг, которая уже более спокойно продолжает течение к городу Хардвар, одному из самых священных мест на реке. Здесь каждую весну более 100 000 индусов празднуют рождение богини-матери Ганги. Они запускают крошечные кораблики из листьев, которые наполнены смоченными в ги (очищенном топленом масле) и подожженными лепестками ноготков.

Из Хардвара Ганг продолжает свой путь на восток к Аллахабаду, где ненадолго сливается с рекой Ямуна. Индусы считают, что Сангуми, место слияния двух рек, тоже священно.

В Варанаси, ранее называвшемся Бенаресом, священнейшем городе на Ганге и древнейшем в Индии, река протекает мимо знаменитых гатов (прибрежных ступеней, спускающихся к местам для омовений), протянувшихся вдоль берега на 3 км. Старые и больные паломники надеются умереть в Варанаси, поскольку именно здесь богиня Ганга освобождает индуистскую душу от утомительного круговорота жизни - бесконечного цикла перевоплощения душ. Тела усопших сжигаются в погребальных кострах, сложенных из сандалового дерева. За кострами днем и ночью следят домъц наследственные служители крематория. Всю ночь они без устали читают на берегу реки древние пураны.

Священный город Варанаси как магнитом притягивает к себе индусов, поскольку смерть и кремация в этом месте даруют человеку мокша, или освобождение, прерывая цикл реинкарнации. На рассвете тысячи индусов собираются на берегу реки, чтобы совершить ритуальное омовение в священных очищающих водах. Одни паломники погружаются в воду по плечи, стоя на ступеньках, ведущих под воду, другие омывают в воде только ступни. Женщины-индуски в ярких сари делают реке подношения в виде пищи и цветов. Они бросают в воду ноготки и розовые лотосы, Соблюдая ритуал, они складывают ладони лодочкой и пьют из реки воду. Затем, набрав воды в кувшины, несут ее в храм, где совершают религиозные обряды.

Сразу за городом Патна река снова поворачивает на юг. У плотины Фаракка, там, где начинается дельта, она вновь меняет название на Бхагирати. Восточный рукав, по-прежнему называемый Гангом, течет дальше по территории Бангладеш, а у западного рукава реки опять другое название - Хугли. Вдоль берегов Хугли, также считающейся священной рекой, почти на 80 км раскинулся крупнейший город Индии Калькутта с городами-спутниками. Наконец этот великий водный путь достигает Бенгальского залива, где он превращается во множество рукавов дельты и болотистый Сан-дарбарнс.

При длине 2500 км, Ганг не относится к крупнейшим рекам мира. И Нил, и Амазонка длиннее более чем в два раза. Но ни одна река на свете не была источником такого вдохновения и объектом столь трепетного почитания, как Ганг. Она пробуждала творческую фантазию у римских поэтов Вергилия и Овидия, средневекового флорентийского поэта Данте, а Александр Македонский полагал, что здесь проходит граница вселенной. Англичанин сэр Джон Мандевиль, считавшийся в средние века великим путешественником (хотя во многих его сочинениях рассказывалось о мифических местах), написал в заметках «Путешествия сэра Джона Мандевиля», опубликованных в 1356 году, что Ганг вытекает из рая, а в гравии, выстилающем русло реки, есть золото. Несомненно, индусы считают, что воды реки дают им возможность достичь нирваны, обрести вечное блаженство. (http://www.sunhome.ru/journal/14927)

Веды рассказывают разные мифы о происхождении Ганги:

В «Бхагавата Пуране» описана такая история:

Однажды вседержитель Вишну, желая преподать урок отречения от мирского и бренного демоническому императору Бали Махарадже, явился перед ним в образе маленького брахмана Ваманадева. Будучи аристократом и кшатрием, воином-царем, человеком чести и достоинства, Бали тут же вызвался отдать брахману все, чего только тот ни пожелает. Всем на удивление, брахман попросил лишь земли на… три шага! Внезапно брахман вырос до колоссальных неземных размеров. Двумя своими шагами Он покрыл все миры, пробив при этом большим пальцем левой ноги оболочку Вселенной.

«Куда же мне сделать третий шаг? – спросил Господь Вишну смущенного царя.
Но тот в ответ, не долго думая, смиренно сказал: «На мою голову»…

Ну а в то отверстие, пробитое ногой Вишну в оболочке Вселенной, хлынул поток волшебных реликтовых вод трансцендентного Причинного Океана, став рекой Гангой. Говорится, что поток этот был настолько мощным, что с легкостью мог бы смыть всю нашу планету в галактические подвалы подобно тому как стремительная горная речка уносит прочь крохотную соломинку и даже тяжеленное бревно. Тогда, чтобы спасти Земли, этот водопад принял на свою голову Шива. Вода, стекая по его волосам, стала Гангой.

С происхождением Ганги связана легенда Гангадхара (Gangadhara). Правитель Айудхи Сагара (Ayudhi Sagara) был бездетен. В награду за суровое подвижничество ему были обещаны шестьдесят тысяч сыновей, которые и родились у него. Однажды Сагара решил совершить на своей земле жертвоприношение коня. Когда Владыка небес Индра (Indra) услышал об этом, он испугался, что Сагара может стать более могущественным, чем он сам. И Индра похитил жертвенное животное и спрятал его в преисподней. В поисках коня шестьдесят тысяч царевичей обошли всю землю, и наконец достигли подземного царства. По ошибке они решили, что встреченный ими старый мудрец повинен в пропаже коня, и были с ним грубы. В ярости старый подвижник испепелил сыновей Сагары своим проклятием. Убитый горем отец обратился с мольбой к богине Ганга, умоляя её сойти на землю и воскресить его сыновей, оросив их прах своими животворными водами.И хотя потомки Сагары также были великими подвижниками, лишь его пра-пра-правнуку Бхагиратха (Bhagiratha) удалось умилостивить Ганга. И богиня низвергла свои воды на землю. Но сила живительного потока была столь велика, что грозила разрушить землю, если бы её не спас Шива (Siva), принявший потоки Ганги на свою голову. Дальнейший путь её течению прокладывал Бхагиратха. Он разделил воды Ганги на три потока, один из которых — Мандакини (Mandakini), по-прежнему протекает на небесах, второй — на земле, его мы и называем Ганга, третий же поток Бхагиратха отправлил в подземное царство, патала, где чудесная река воскресила шестьдесят тысяч пра-прадедов Бхагиратха. А подземное течение Ганга с тех пор называют по имени царя-подвижника — Бхагиратха.

По одной из легенд, Господь Шива воспевал славу Кришны, а мудрец Нарада и слоноголовый Ганеш играли на вине, дивном струнном инструменте, и на барабане-мриданге. Привлеченный духовными звуками, к ним нисшел Нараяна. Он сказал, что от этой чудесной музыки Его тело прямо-такми плавится. Вода, образующаяся из расплавленного тела Господа Нараяны была прозрачным жидким Брахманом, исполненным сострадания.

Из другого предания мы узнаем, что однажды Шива дал Брахме особо освященную воду, которой Брахма омыл лотосоподобные стопы Ваманадева.

Бхактиведанта Свами Прабхупада объяснял, ссылаясь на св. Вишванатха Чакраварти, что все эти предания имеют одинаковую степень достоверности. Просто речь идет о комбинации из трех трансцендентальных вод, и благодаря этому Ганга становится способной очищать все три мира: высший, средний и низший.

Гангу часто идентифицируют с Парвати, супругой бога Шивы, или одним из воплощений Матери-богини, каким является Аннапурна, богиня изобилия. Она предстает в разных видах в зависимости от местных традиций. На юге Индии она представляется русалкой, плавающей в воде со сложенными руками с короной на голове и знаком сайва на лбу. В Бенгалии она изображается в виде женщины, белой, как снег (что передает её очищающие свойства), с короной на голове, сидящей на своей вахане - макаре. В правой руке она держит лотос, а в левой - лютню.

Миф о богине Ганге является одним из самых популярных в индийской мифологии, вдохновившим многих художников и скульпторов. Вход в каждый храм в Индии охраняет антропоморфический образ реки Ганги. На юге Ганга обычно изображена на обоих косяках двери, а на севере по традиции один косяк украшает фигура Ганги, а другой - Ямуны. Здесь Ганга предстает в виде красивой женщины с кувшином воды в руках, стоящей на черепахе. Эти божественные охранницы чаще всего видны украшающими храмы Шивы. Их даже можно выдеть в пещерах Вакатака в Аджанте.
(http://www.krishna.ru/content/view/1805/353/ и http://www.ayurtour.ru/info/print_395_0.htm)

Нирвана. Взгляд изнутри

Фильм National Geographic об индийском религиозном празднике Кумбха-Мела на месте слияния трех рек - Ганги, Ямуны и Сарасвати. Фильм расскажет о загадочном городе.. Раз в шесть лет он поднимается из тумана и исчезает вновь. В течении шести недель в нем поселится самая большая община прихожан в мире. Самый большой религиозный праздник на планете Кумбха-Мела привлекает до 60 млн. паломников включая десятки тысяч нагих саддху...

Открывая Индию (Discovery)

Жители различных регионов Индии связаны с традиционной индийской культурой. Огромное значение в жизни каждого имеют различные ритуалы и отношения внутри семьи, рода и общества. Как следствие, несмотря на бедность большей части населения этой страны, индийцы производят удивительное впечатление гармонии и цельности.

Ритуалы и обряды в Индии (отдельные примеры)

Более 500 лет продолжается странный обычай сбрасывать младенцев с самой высокой крыши храма в индийском городе Солапур. Считается, что ребенок вырастет после совершения обряда здоровым и сильным.

Этот ритуал проводят здесь со своими детьми сотни индусов и мусульман уже более пяти сотен лет, и за это время не пострадал ни один ребенок.

Башня, с которой бросают детей, конечно, не небоскреб – чуть больше 15 метров в высоту, и детей ловят на растянутое под башней полотно. Но бросить с такой вершины малыша, которому еще не исполнилось 11 месяцев (обычно это возраст 9-11 месяцев, но бывают и детки помоложе)... Наверное, нужно очень верить в то, что такие упражнения добавляют ребенку силы и здоровья. Верят, бросают, и ничего плохого с малышами не происходит уже на протяжении сотен лет.

с сайта индостан.ру

Другой ритуал в честь Бога Шивы тоже проводится на протяжении столетий в индийских деревнях. Молодых людей подвешивают довольно высоко над землей на железных крюках, прикрепленных к спине:

Большая часть обрядовых практик связана с тантрическими ритуалом. Некоторые из этих ритуалов запечатлены в фильме "Тантра. Экстатические ритуалы Индии". К сожалению, видеоряд фильма не сопровождается никакими комментариями и качество съемок очень среднее, поэтому о многом можно только догадываться.

Из описания фильма на Woodash.ru:

"Это уникальный фильм. На плёнке запечатлены обряды тех самых Агхори, Капаликов, что так красочно описаны в трудах Элиаде и Роберта Свободы.
Настоящая индийская тантра.

КАПАЛИКИ (Санскрит., «черепники»)

Средневековая шиваитская секта вама-чары, принадлежавшая к школе кула и оказавшая большое влияние на индусский тантризм. Капалики не оставили никаких письменных свидетельств. Известно, что они жили и медитировали на кладбищах, носили гирлянды из человеческих костей, употребляли вино и наркотики, ели и пили из черепов, совершали сексуальные обряды и человеческие жертвоприношения. По словам Рамануджи (ок. 1055 -1137), во время медитаций капалики представляли себе, что находятся внутри йони.

В капалике насчитывалось 12 подсект, тождественных 12 степеням посвящения; высшая из них называлась махакапалика. Члены секты пользовались знаками шести основных мудр и двух дополнительных упамудр: ожерельями, серьгами, головными уборами, пеплом, священными шнурами, черепами и палицами. Прямыми наследниками капалики являются современные секты каламукха и агхора."

Священная корова в индуизме

Из всех животных в индуистской религиозной традиции особое место занимают коровы. По словам Махатмы Ганди, «мать-корова во многом лучше, чем та мать, которая дала нам жизнь. Родные матери кормят нас молоком один-два года и ждут, что мы будем служить им, когда вырастем. Мать-корова не ждет от нас ничего, кроме зерна и травы. Наши матери часто болеют и ожидают от нас заботы и ухода. Мать-корова болеет редко. Когда наши матери умирают, они ждут от нас затрат на похороны и кремацию. Мать-корова и мертвая полезна нам как живая».

Традиционно корова также считается любимицей Господа Кришны, который прославляется в ведических и постведических текстах как Верховный Господь. Вайшнавизм, или поклонение Вишну или Кришне,— изначальная религия Вед, и любовь Кришны к коровам превозносится во всех ведических текстах. Поэтому неудивительно, что в ранних текстах ведического канона постоянно подчеркивается важность ахимсы и особенно защиты коров.

Согласно традиционным для Индии историческим Писаниям, первая корова, Мать Сурабхи, была одним из сокровищ, попавших к нам из космического океана, и все «пять продуктов коровы» (панча-гавия) — молоко, творог, масло, моча и навоз — считались очищающими. Несмотря на все почтение к коровам, в индуистском пантеоне нет «богини-коровы», и ни один храм не был построен специально в ее честь. Корова, скорее, почитается сама по себе, как одна из семи матерей, потому что она поит нас молоком, как родная мать.

Корова играет основную роль в ведическом представлении о гуманности: «простая жизнь и возвышенное мышление»; жизнь, близкая к природе и к Богу. Вплоть до недавнего времени большинство индийцев жило за счет собственных земельных участков. Таким образом, коровы играли и продолжают играть важнейшую роль в экономике Индии. Например, коровий навоз — очень дешевое удобрение. При хранении в подземных бункерах он выделяет газ метан, используемый для отопления и приготовления пищи. Коровий навоз, кроме того, оказывает обеззараживающее воздействие и используется как лечебная припарка и дезинфицирующее средство.

По этим и другим причинам ведический словарь «Нигханту» предлагает для обозначения коровы девять имен, три из которых — агхнья ахи (та, кого нельзя убивать) и адити (та, которую нельзя резать) — категорически запрещают убийство. Эти синонимы слова «корова» рассеяны по всем ведическим текстам и перечисляются в эпической поэме «Махабхарата»: «Самое имя коровы, агхнья, указывает, что ее нельзя убивать. Как же тогда назвать того, кто способен ее убить? Бесспорно, тот, кто убивает корову или быка, совершает отвратительное злодеяние» («Шантипарва», 262.47).

(из книги Стивена Роузена «Вегетарианство в мировых религиях»)

Исторически, корова всегда отождествлялась с варной брахманов или священников и убийство коровы рассматривалось как такое же тяжкое преступление, как убийство брахмана. Во времена правления династии Гупта в середине I тысячелетия н. э., убийство коровы каралось смертной казнью. В настоящее время, в таких странах как Индия и Непал, где индуизм исповедует большинство населения, корова находится под защитой государства и пользуется огромным уважением. Защита коров и отказ от употребления коровьего мяса в пищу традиционно является неотъемлемой частью индуизма.

Корова в индуизме также ассоциируется с разными девами и формами Бога. В частности с Шивой, который ездит на быке Нанди, с Индрой, который тесно связан с коровой Камадхену, исполняющей желания, и с Кришной — который провёл своё детство как пастушок коров и телят во Вриндаване.

Традиция почитания коров и запрета на их убийство уходит своими корнями в ведическую религию. В «Дхарма-сутрах», Васиштха, Гаутама и Апастамбха запрещают употребление в пищу мяса коров, а в «Баудха-яне» определяются различные виды наказания за их убийство (причём убийство быков карается более строго). Запрет на убийство молочных коров упоминается в «Риг-веде», «Махабхарате» и «Ману-смрити».

В ведической религии имели место ритуалы жертвоприношения коров. В жертву, однако, приносились только старые и немощные животные, которые таким образом получали возможность обрести новое тело в цикле самсары. Позднее ритуальные брахманические жертвоприношения коров были заперещены. Считается, что в эпоху Кали-югу (настоящую эпоху согласно индуистскому временному циклу) не существует квалифицированных брахманов, способных надлежащим образом проводить жертвоприношения подобного рода.

В ведической религии, и в более поздний период, корову почитали возможно и потому, что население индийского субконтинента, большую часть которого составляли пастухи и земледельцы, исторически зависело от молока о молочных продуктов и использовало коровий навоз как удобрение и топливо. Повсеместно в современной Индии, люди используют коровий навоз для самых разных целей. Дым горящего навоза отгоняет комаров и других насекомых, а пепел сгоревшего навоза используется как удобрение в сельском хозяйстве. По этим и другим причинам, корова в индуизме почитается как материнская фигура «гау-мата».

Индуизм, или санатана-дхарма, основывается на понятии вездесущности Всевышнего, на том, что изначальная и истинная природа всех живых существ (включая животных птиц, насекомых и растения) духовна и вечна. Таким образом, убийство любого живого существа является грехом, так как приводит к прерыванию естественного цикла перевоплощений и живое существо, из-за постигшей его насильственной смерти, обречено заново родится в той же самой форме жизни. Исторически, даже Кришна — самая почитаемая ипостась или аватара Бога — почитал и защищал коров.

Элемент почитания коров присутствует во всех основных священных писаниях индуизма, где описывается, что коровье молоко помогает пробудить в человеке саттвические качества. Коровье гхи (топлёное масло) повсеместно используется при проведении религиозных ритуалов и в обряде приготовления пищи (прасада). Коровий помёт применяется как удобрение в сельском хозяйстве. Принято считать, что он обладает большой очистительной силой и поэтому его также используют для очищения жилища. Современной наукой было доказано, что дым от коровьего помёта является сильным дезинфицирующим средством. Коровья моча широко применяется в религиозных ритуалах и в медицинских целях. Панчагавья — элемент, обладающий наибольшей очистительной силой, состоит из пяти продуктов, получаемых от коровы: молока, йогурта, гхи, коровьей мочи и помёта. Запрет употребления в пищу коровьего мяса рассматривался как первый шаг к полному вегетарианству.

Коровам отводится значительная роль в «Риг-веде», где в нескольких гимнах упоминаются 10 тыс. коров. В «Риг-веде» 7.95.2., а также в 8.21.18 говорится, что в регионе Сарасвати разливали молоко и гхи, из чего можно сделать вывод, что там разводили коров. В «Риг-веде» коровы часто выступают как олицетворение богатства, а также сравниваются с богинями рек, например в 3.33.1:
"Как две прекрасные коровы-матери, которые лижут своих телят, Випас и Сутудри несут свои воды."

Согласно Ауробиндо, в «Риг-веде» коровы также олицетворяют свет или лучи. Ауробиндо также обращает внимание на то, что Адити (верховная пракрити/сила природы) описывается как корова, а девы и пуруша (Всевышний) как бык. Например, ведический дева Индра часто сравнивается с быком.

В «Риг-веде», реки также часто сравниваются с коровами:
"Коровы — священны и являются олицетворением добродетели. Они наиболее чистые и обладают самой большой очистительной силой."

В «Атхарва-веде» тело коровы представлено различными девами и другими элементами.

В «Харивамше» Кришна описывается как пастушок. Его там часто называют Бала Гопалой — «ребёнком, который защищает коров», или другим именем, Говинда, которое означает «тот, кто приносит радость коровам».

В Пуранах описывается, как от богини земли Притхви в форме коровы, различные девы получали благоприятные субстанции, служившие на благо людей В пуранических писаниях корова объявляется матерью всей цивилизации, а молоко — одним из основных продуктов питания для людей. Подарок в виде коровы описывается как самый лучший дар, который только можно преподнести.

(источник - Википедия)

Священная корова

Священный город Варанаси

В северной Индии на берегах реки Ганг расположен священный город Варанаси - "город солнца" или "большая площадка для кремаций". Правоверные индусы считают его благоприятным местом на "пути к небесам"... Он почитается как святое место, которое по значимости можно сравнить с Меккой и Иерусалимом, ибо число паломников, ежедневно совершающих омовения в священных водах, воистину неисчислимо.
История святого города, который вот уже три тысячи лет является немым свидетелем жизни и смерти.

Варанаси, «Вечный Город», служил центром цивилизации и науки на протяжении почти 2000 лет. Двадцатъ пятъ веков тому назад, в городке Сарнатх, что находится в 10 километрах от Варанаси, Будда впервые дал своё учение о просветлении. Позднее, Варанаси превратился в важнейший центр индуизма, хотя, начиная с XI века, неоднократно подвергался вторжениям исламских завоевателей. Апогей этих разрушительных нападений был во времена правления императора моголов Аурангзеба, который разрушил практически все храмы города, а самые значительные из них превратил в мечети.

Варанаси также был известен как Каши и Бенарес, однако современное его название восстановлено и означает город, лежащий между двух рек – Аруной и Аси. Для большинства индусов этот город всегда имел особое значение. Наполненный паломниками Варанаси считается благоприятным местом для умирания и обеспечивает прямой путь на небеса. Современный Варанаси остаётся значительным центром изучения различных наук, особенно изучения санскрита, а студенты приезжают сюда со всех концов Индии. Несмотря на это, Варанаси остаётся одним из самых неразвитых мест Индии с точки зрения норм западной цивилизации. Город страдает от перенаселения и неразвитости коммунальных служб и мало изменился с тех пор, как Индия обрела независимость. С другой стороны Варанаси является символом индийского ренессанса и сыграл особую роль в развитии хинди – национального языка Индии. Известный новеллист Прэм Чанд и Тулси Дас, известный поэт, который перевёл эпос Рамаяны на Хинди, много лет жили в Варанаси и играли значительную роль в развитии языка.

Старый город Варанаси расположен вдоль западного берега реки Ганг и обрамляет её многочисленными гатами. Гат – особая лестница, нисходящая к воде и служит для исполнения особых религиозных церемоний. Большинство водоёмов в Индии являются священными и обрамлено гатами, на которых верующие индуисты совершают обряды омовения. Практически в каждом индуистском храме существует священный водоём с гатами. В силу того, что Ганг является самой священной рекой, символом жизни и плодородия, порождённой самим Шивой и олицетворяется божеством Гангой Атри, гаты Ганга самые многолюдные в Индии. Даже в будние дни, на рассвете на них собираются тысячи паломников, чтобы совершить омовение в священной воде Ганга, смыть накопленные грехи и встретить новый дарованный день.

Северная Индия от Варанаси до Гималаев

Документальный фильм о путешествии по северной части Индии, в основном по известным местам паломничеств.

Тайны индийских йогов

Фильм Андрея Мартынова из цикла "Неизвестная планета" дает некоторые общие представления о йоге (акцент на хатха-йоге) и ее связи с индийской философией и культурой.

Аннотация к фильму:
Возможно ли стать совершенным существом в этой жизни? Какие методы и техники существуют для того, чтобы открыться движению энергии Вселенной, в которой не существует смерти? Настало время, когда мастера-йоги сами приходят к нам в дом и открывают тайные знания жизни. Не упустите возможности увлекательного путешествия во внутренний мир современных йогов, из которого вы узнаете, что такое предельное развитие человека.
Йога для жителей Индии - это часть повседневности. Это образ жизни, основанный на совершенно отличном от западного мировосприятии. То, что мы знаем о йоге, - всего лишь верхушки грандиозного космогонического мировоззрения, которому несколько тысяч лет. Йоги иначе, чем мы представляют себе причины и смысл жизни и для того, чтобы понять этот образ жизни, нужно родиться йогом.

Часть 1

Часть 2

Тайны священных рек

Путешествие по святым местам Индии, расположенным на берегах священных рек - Ганги, Ямуны, Сарасвати. Религиозные традиции и ритуалы в Джайпуре, Бенаресе, Ришикеше, Харидваре, Варанаси, Девапраяге, Ганготри.

Южная Индия

Ятра. Паломничество к Шиве (Неизвестная планета)

Кашмир - индийский штат, удивительная страна древних памятников и святынь. Каждый год в полнолуние месяца шараван (июль-август) сотни тысяч паломников отправляются в нелегкий путь к индуистской святыне, пещере Амарнат. Этот полный опасностей путь называется Ятра.