Десять врат недвойственности

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ
КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА

ДЕСЯТЬ ВРАТ НЕДВОЙСТВЕННОСТИ

Почтенный Чжань-жань из Цзинси изложил при Тан.

Учение следов толкует о причинах и следствиях и субъекте и объекте и достигает того, что учения одного периода, сливаясь, проникают в чудесное [2]. Все [многочисленные] разъяснения и толкования ограничиваются четырьмя учениями и пятью вкусами, имея целью раскрыть [смысл] учения с тем, чтобы насладиться [вкусом] сливок [3]. Созерцание сознания является важнейшим средством практики учения, однако [оно] находит лишь краткое выражение во множестве разъяснений, причем где-то упоминается, а где-то - нет, истинный смысл его не установлен, из-за чего и выявляются дополнительные учения, являющиеся плодом вымысла, или опирающиеся на [какие-либо] события или объекты, а иногда лишь упоминаются "десять созерцаний" [безо всяких пояснений] [4]. Изъясняемые объекты, принципы, деяния, мудрость, положения, дхармы, способность преобразовывать и подверженность преобразованию обретают смысл в способности к разъяснению. В разъяснении же все они [именуются] чудесными, но внутри [самого] объяснения все от начала до конца есть субъект и объект [5]. По этой причине необходимо рассмотреть десять чудесных и выявить [в них] единое превращение, [показывающее их единство], и тогда станет совершенно ясен смысл ухода [Будды] из мира [6]. Поэтому нельзя не рассмотреть общую схему десяти чудесных. Поэтому [я] выбрал десять чудесных в качестве основы учения о созерцании [7]. Если понять, что чудесная основа и чудесные следы недалеки друг от друга, то нужно лишь знать, что [они] различаются лишь соединением и разделением [8]. Смысл причины и следствия един, какая же разница между субъектом и объектом? Поэтому далее и говорится: хотя основа и след различны, они [обладают] непостижимым единством. Что же говорить о том, что субстанция, принципы и функция есть лишь проявления субъекта, объекта, причин и следствий, а признаки учений есть лишь различение четырех положений. Понимание этого приведет к тому, что четыре положения будут навечно отделены от остальных сочинений [9]. Если осознать эту основную мысль, то у учения появится опора, и оно ни в каком случае не выйдет за пределы пустотности, условности и срединности трех тысяч миров в одном мгновении сознания [10]. То же касается принципов, объектов, а также пользы и выгоды. Таким образом, десять колесниц приостановления и созерцания станут самостоятельно достижимыми причиной и следствием [11]. [Я] подниму лишь один край учения, [в котором] собраны воедино способность к изменению и подверженность ему. Таким образом две противоположности приобщатся к успехам практик цветка Закона, так что заслуги не поблекнут, а разъяснения можно будет понять [12]. Поэтому вновь необходимо собрать десять чудесных по десяти разделам. Зачем? Если ради постоянного излагать временное, то от недвойственности перейдем к двойственности. Если раскрывать временное, чтобы показать постоянное, то от двойственности перейдем к недвойственности. Чтобы в совершенстве раскрыть Дхарму, то есть Учение, следует руководствоваться десятью путями недвойственности. Каждый из них будет подтвержден учением о шести [чудесных] [13]. Нижеследующее есть лишь прямое указание на принцип, с тем чтобы смысл еще одной сутры выявился бы ярче и отчетливей.

Первое - недвойственность материи и сознания, второе - недвойственность внешнего и внутреннего, недвойственность совершенствования и природы, четвертое - недвойственность причины и следствия, пятое - недвойственность чистого и грязного, шестое - недвойственность прямого и косвенного [воздаяния], седьмое - недвойственность субъекта и объекта, восьмое - недвойственность трех видов действий, девятое - недвойственность временного и постоянного, десятое - недвойственность получения и орошения. Первое из них получило свое имя от чудесного объекта, второе и третье получили свои имена от [чудесных] мудрости и практик, четвертое было названо [так] благодаря [чудесным] положениям и дхармам, пятое, шестое и седьмое получили названия из-за [чудесного] отклика и чудесных способностей, восьмое и девятое получили имена [благодаря чудесной] проповеди, десятое было названо [так] из-за [чудесной] родственности и принесения пользы [живым существам [14].

Первое - материя и сознание недвойственны

Все десять истинно реальных объектов [15], вплоть до истины отсутствия, могут быть рассмотрены в двух аспектах - обобщающем и выделительным. Обобщение [выражается в том], что все [объекты] заключены в одном мгновении мысли. Выделение [заключается в том], что выделяются материя и сознание [15]. Почему? Признак десяти истинных реальностей [заключен] единственно в материи, а их природа - единственно в сознании. Силы, субстанции, созидание условия производятся совместно материей и сознанием, в [круговорот] причин и следствий вовлечено [лишь] сознание. Воздаяние ограничивается лишь материей [16]. Двенадцать

[279]

нидан, страдания и карма [производятся сознанием и материей] [17] совместно. В сомнение впадает лишь сознание. Четыре истины постигаются трояким соединением сознания и материи [18]. Уничтожение достигается лишь сознанием. Из двух истинах и трех истинах мирская [постигаются] сознанием и материей вместе, но высшая истина и срединная [истина] пребывают лишь в сознании [19]. Из этого можно полностью постичь единую реальность и отсутствие [20]. Если, познав различия, от разделения перейти к обобщению, то множество дхарм происходит из природы сознания [21]. Единая природа не имеет природы, и таковы же три тысячи [миров] [22]. Следует знать, что [когда речь идет] о материальном сознании, то сознание называется "изменением" [23]. "Изменение" называется "созиданием", а о "созидании" говорят, как о субстанции и ее проявлении. Из этого следует, что [это] и не материя и не сознание, но и материя и сознание [вместе]. Единственность материи и единственность сознания происходят именно отсюда [24]. Поэтому известно, что, осознав "одно мгновение мысли", повсюду увидишь, как сам и другой превращаются в Будду [25]. Иной становится иным буддой, но по-прежнему тождествен сознанию. Так разве тот будда, которым станешь ты сам, будет находиться в противоречии с "одним мгновением мысли"? Отсюда видно, что множество объектов и дхарм, различаясь между собой, [тем не менее] не отличны [друг от Друга].

Второе - недвойственность внешнего и внутреннего

Все созерцаемые объекты не выходят за пределы внутреннего и внешнего [26]. Внешним называется то, что [возникает] при опоре на иное прямое и косвенное, сознание и материю, то есть [все внешнее является] пустым, производным и срединным, и таким образом [обладает] чудесной пустотностью, производностью и срединностью [27]. Поэтому субстанция материи и сознания исчерпывается [28]. [Остается] лишь единая реальная природа, [в которой] нет пустого, производного и срединного [29]. То же относится к материи и сознанию, которые внезапно [обретают] тождество с истинной чистотой [30]. И не существует более различий семи методов в отношении живых существ, нет отличия между чистой и грязной землей [31]. Сеть повелителя [обнимает] прямое и косвенное и [оба] они обретают свой высший блеск [32]. Сначала [следует] уяснить, что достигнув сосредоточенного неразличения внешних материи и сознания [поймешь], что внутренняя субстанция трех тысяч миров пуста, производна и срединна [33]. Таким образом, все внешние дхармы [происходят] из природы сознания. Помимо природы сознания нет ничего всеобъемлющего, кроме нее. Все, что в мирах будд десяти сторон света наделено чувственной природой, охвачено субстанцией, не знающей различений и отличий [34]. Все рассуждения о материи, сознании субъекте, объект происходят из недвойственности материи и сознания.

[280]

Третье - недвойственность совершенствования и природы

Природа и добродетель есть лишь одно мгновение мысли, объемлющее миры и реальности [35]. Этот внутренний мир реальности преисполнен трех дхарм [36]. Хотя природа является основой, однако при опоре на мудрость возникают практики, и совершенствование освещает собой природу. Практики [же в свою очередь] возникают из природы [37]. Если сохранена природа, то полнота совершенствования может стать природой. Если пробуждены практики, то полнота природы может стать совершенствованием [38]. В природе ничего не изменяется, таково же и совершенствование, [обладающее] постоянством [39]. Совершенствование бывает двух видов - подчиняющееся и противоречащее [40]. Подчиняющееся обозначает [тот вид совершенствования], когда видение природы становится практикой. Противоречащим называют [такое совершенствование], при котором из-за отвращения от природы возникают заблуждения [41]. Заблуждение и видение есть два сознания, хотя сознание и неизменно [42]. Подчинение и противоречие есть две природы, а природа и вещи всегда различны [43]. Если удастся не изменять сознание под внешним воздействием, то это приведет к тому, что заблуждающееся совершенствование станет истинным [44]. Поэтому необходимо, чтобы одновременно заблуждение и просветление [вместе] освещали природу и стали совершенствованием [45]. [Тогда] исчезнут [устремление] к осознанию природы и совершенствованию сознания [46] и осознания. Далее, ясное и гармоничное совершенствование по отношению к природе характеризуется разделенностью и слиянием [47]. При разделенности имеется по три [вида] природы и совершенствования, при слиянии [имеется] два совершенстования и одна природа [48]. Два совершенствования и каждого по три вместе производят три природы. Таким образом, хотя [видов] совершенствования девять, но девять есть лишь три [49]. Разъясняя совершенствование в отношении природы, объединяют совершенствование в две [группы]. Эти две относятся к единой природе, как волна к воде. Двойственность и недвойственность, как [между] водой и волной [50]. Следует знать, что природа указывает на три препятствия, поэтому [природ] и устанавливают три [51]. Совершенствование происходит из природы и поэтому устанавливают три дхармы. Достижение природы без совершенствования [дается следованием] путем единой чудесной колесницы [52]. [В этом случае] отсутствуют различения и дхармадхату становится проницаем и прозрачен. Это происходит от недвойственности внешнего и внутреннего [53].

Четвертое - недвойственность причины и следствия [54]

Живые существа в сознании содержат полноту условий трех путей [55]. Это условие реализуется в плод и называется тремя нирванами [56]. Причина и следствие не имеют различий, от начала до конца их принцип един [57] . Если условие и добродетель полны, почему бы не пребывать в условии? [58] Только по причине заблуждения каждый сам себя [полагает] истинным,

[281]

если осознать непонятую природу и истину, то пребудешь лишь в причине [59]. Если долго пестовать причину, то она проявится под именем плода [60]. Лишь из-за того, что принцип причины и следствия один, проявление этого единого принципа является причиной. Когда принцип проявил себя, более нет имени плода. Так разве же сохранится термин причины? [61] Причина и плод гибнут, принцип и природа исчезнут сами по себе [62]. Лишь из-за того, что уничтожающая мудрость бывает далека и близка, заблуждения могут быть тяжелыми и легкими, благодаря чему выделяют три сомнения по их силе и, разъясняя смысл шести ступеней, прибегают к именам обширной или недостаточной мудрости [63]. Поэтому [это] подобно тому, как стараются во сне разрушить сомнения с помощью пустого имени [64]. Иллюзорные причины наполняют зеркало [сознания] плодами образов [65]. Хотя смысл пустотности и образа одинаков, пустотность пуста, а образ реален [66]. Образ реален, и поэтому говорится об изначальном наличии принципа. Пустотность пуста, поэтому заблуждение превращается в природу [67]. Таким образом недвойственность становится двойственностью. И устанавливается различие между причиной и следствием. Двойственность становится недвойственностью из-за единства субстанции [68]. Известно, что следствие происходит из причины, причина преодолевает следствие [69]. Поэтому три тысячи [миров] в отношении принципа одинаково называются неведением [70]. Когда три тысячи реализуются в качестве плода, они все называются постоянными и блаженными [71]. В трех тысячах миров непробужденность становится пробужденностью, не претерпевая изменений [72]. Три тысячи [миров] постоянно обладают полнотой субстанции и полнотой функции [73]. Это происходит из-за недвойственности совершенствования и природы [74].

Пятое - недвойственность грязного и чистого [75]

Если познать безначальность, то есть то, что дхармадхату является неведением, то из этого можно уяснить, что неведение является дхармадхату [76]. Дхармадхату в отношении с неведением всеобъемлюще созидает все дхармы. Это и называется загрязнением. Неведение в отношении с дхармадхату всеобъемлюще реагирует на все воздействия. Это называется очищением [77]. Вода [может быть] чистой и мутной, однако в равной степени является волнистой и мокрой [78]. Хотя чистота и мутность обусловлены и тождественны, все же грязь является изначально наличествующим [79]. Хотя мутность присутствует изначально, полнотой [ее] субстанции является чистота [80]. Из-за соответствия принципа двух волн (чистой и мутной - К. С.), выявляется субстанция и функция, поэтому причины и следствия в трех тысячах [миров] все вместе называются причинно-обусловленными [81]. Заблуждение и пробуждение возникают из условий и не выходят за пределы мгновения [82]. Природа мгновения постоянна и [имеет] тот же принцип, что зависимое возникновение, и в пределах одного принципа происходит разделение на чистое и грязное [83]. При разделении [возникают] шесть грязных и четыре чистых [84]. При слиянии десять [свойств] пронизывают чистое и грязное [85]. Из этого видно, что грязная субстанция мгновения [на самом деле] целиком чиста [86]. Когда субстанция трех тысяч [миров] еще не выявлена, то

[282]

остается заблуждение. Поэтому на ступени подобия шесть индрий обретают вседостигающее сияние. Сияние разделяет десять миров, и каждый [из них] становится ясным и блестящим. Разве тот, шесть органов чувств которого чисты, не называет или утверждает десять [миров]? [87] Тот, кто выделяет истину, идет по следам и точно так же [создает] десять миров [88]. Поэтому необходимо, чтобы изначально в сознании [имелись] сокрытие и освещение [89]. Освещение приведет к вечной полноте трех тысяч [миров]. Сокрытие [означает] пустотность и срединность всех дхарм. В конце концов [они] оба исчезнут, и оба будут светить [90]. Если не изменять этой сосредоточенности, то всеобъемлющий ответ не будет знать границ, в соответствии с призывом, [сможешь] уничтожить чистое и грязное [91]. Уничтожая грязное и чистое, [прибегают] к [истинам] пустотности и срединности, и по-прежнему пустотность и срединность преобразуют грязное в чистое, и из этого поймешь, что грязное и чистое сами по себе гибнут в пустотности и срединности [92]. Это происходит из недвойственности причины и следствия [93].

Шестое - недвойственость прямого и косвенного [воздаяния]

Уже определена недвойственность субстанции Вайрочаны, исходя из того, что с безначальных времен в одном мгновении мысли [содержится] три тысячи [миров][94]. Из трех тысяч две тысячи, определяющие рождение [индивида], являются прямым [воздаянием]. Тысяча, [относящаяся] к государствам и землям, является косвенным [воздаянием][95]. Прямое и косвенное пребывают в едином сознании, а разве сознание выделяет способность и предмет способности? [96] Раз нет способности и ее предмета, таковы же прямое и косвенное [воздаяния]. Таким образом, на [стадиях] созерцания принципов природы и имен, уже наблюдается свойство недвойственности прямого и косвенного [воздаяний] [97]. Это приводит к тому, что субъект и объект, причина и следствие объемлют друг друга [98]. Хотя живые существа еще не различают плоды и принципы, [во вселенной] нет ничего, что не являлось бы чудесным объектом Вайрочаны [99]. Далее, нужно вновь осознать, что Дхармовая субстанция всех будд ничего не объемлет и объемлет все, природа и принципы живых существ, хотя и не ограничены. Но в то же время определены [100]. От начала до конца неизменно, большое и малое не имеет [между собой] преград [101]. У причины и следствия принцип тождествен, в чем же различие между прямым и косвенным [воздаянием]? Поэтому существует единая мера чистых и грязных земель, высокого и низкого положения, тела пыли и Дхармового Тела. Страна пыли не отличается от умиротворенного света. Таким образом, каждая временная пылинка вмещает все пылинки времени, одно тело пыли вмещает все тела [102]. Широту и узость, благородство и низость [вмещаемого одной пылинкой] трудно помыслить. Чистое и грязное неисчерпаемы. Если бы три тысячи [миров] не были [одновременно] пустотны, производны и срединны, то как бы возникло это проявление свободы? [103] Из этого видно, что дела и принципы живых существ и Будд, субъект и объект объемлют друг друга [104]. Это происходит от недвойственности чистого и грязного [105].

[283]

Седьмое - недвойственность субъекта и объекта [106]

В деле принесения пользы другим в соответствии с условиями опираются на основу. Основой называется полнота [присутствия] в единой природе субъекта и объекта, то есть: сам достигнув [стадии] плода, [тем самым] принесешь пользу другим [107]. Так в природе и принципах содержатся три тысячи трех добродетелей и трех истин [108]. Собственные практики касаются лишь пустотности и срединности, три тысячи принесений пользы другим устремлены к вещам [109]. Все неизмеримое [множество] вещей и явлений не выходит за пределы трех тысяч [миров] [110]. Способности к отклику, несмотря на свое множество, ограничены пределами десяти миров [111]. Все круговращение и проявление миров заключено в одном мгновении мысли. Земли порождают друг друга, но все пребывают в умиротворенном свете [112]. Принцип живых существ заключает в себе полноту трех тысяч миров, поэтому они имеют способность к призыву. Все Будды заключают в себе полноту трех тысяч принципов, и поэтому имеют способность к ответу [113]. Ответ объемлет собой все условия, объемлет все наслаждение и устремляется к неразличению. Если бы было не так, то как бы появлялись образы, подобные [отражению] в зеркале? Зеркало содержит принцип проявления образов, тело имеет природу порождения образов [114]. Если по отношению к некоему телу не проявляется образ, то это значит, что принцип зеркала имеет предел и не проницает вещи и формы [115]. Если есть разделение с зеркалом, то появляется этот принцип [116]. Нет такого тела, образ которого не появлялся бы [в зеркале]. Если зеркало не порождает образ, то [это] из-за того, что оно покрыто пылью. Пыль уничтожается усердием человека. Проявление образа не ограничивается вытиранием [пыли с зеркала][117]. Так из сравнения можно узнать основную суть учения о созерцании. Следует знать, что хотя принцип обладает полнотой субъектно-объектных [отношений], необходимы явления и вспомогательные причины в виде заслуг заботы о других [118]. Благодаря этой обусловленности, происходит слияние с природой, это и может называться природой [119]. Обретение десяти тысяч заслуг ведет к тому, что не устанавливается собственная природа и превращения не имеют предела и ограничения [120]. Это происходит из недвойственности прямого и косвенного [121].

Восьмое - недвойственность трех [видов] деяний [122]

Преобразование других проявляется в делении на три сокровенных [123]. Из-за того, что [Будда] следовал вещам и принципам, возникли разные имена [124]. Колесо сознания как зеркало [отражает] условия и предпосылки, два [других] колеса устанавливают преобразования, так что в явлении тела и проповеди Дхармы никогда не было различий [125]. В отношении тела [произошло] разделение на истинное и обусловленное, в отношении Учения [возникла] разница между временным и постоянным [126]. Если бы два тела различались, то почему говорят о единстве Дхармового тела? [129] Если две проповеди противоречивы, то почему говорят, что [они] вместе есть путь обретения состояния Будды? Если бы [было] лишь Дхармовое [128]

[284]

тело, то не должно [было бы быть] передачи [учения] следующим поколениям. Если бы был лишь путь Будды, то кто установил бы три колесницы?[127] Если бы тело не имело [присущей] телу речи, то непременно не было бы самой речи. Тело и речь одинаково соотносятся с колесом сознания [130]. Сознание и материя едино реальны и преобразовывают [все] согласно своей природе, [обладают] постоянством и, безвидно достигая предела, производят действия согласно с величиной вещей [131]. Разве можно отрицать, что сто миров - это лишь осознание? Все миры - это всего лишь три [вида] действий. Если миры - это лишь мгновение мысли, то разве различаются три вида действий? [132] Плод применяет неистощимую причину, и только из-за этого может называться плодом [133]. Если верить в причину и следствие, то узнаешь, что три сокровенных имеют основу [134]. Сто миров и три [вида] действий есть пустотные, производные и срединные, что ведет к тому, что плодом называют стремление к всеобъемлющему [135]. Каждая соответствующая форма, каждый звук речи - все заключает в себе полноту трех [видов] действий в трех мира - преобразование и вновь преобразование - вот называние этому! [136] Поэтому в одном мгновении мысли обыденного сознания заключено море признаков природы и свойств трех сокровенных [137]. Каждая пылинка, оформившаяся как воздаяние, в своем основном принципе тождественна Вайрочане [138]. Отсюда происходит название "трех не имеющих различий". [Все] это происходит из недвойственности субъекта и объекта [139].

Девятое - недвойственность временного и постоянного

Равностная великая мудрость как зеркало постоянно [обозревает] мир дхарм и, исходя из принципов и природы, устанавливает девять временных и одно постоянное [140]. Постоянное [включает в себя] временное девяти миров и наоборот [141]. Постоянное и временное взаимно безвидны, сто миров [заключены] в одном мгновении мысли и постоянно пребывают в движении [142]. Достижение плода [происходит] из слияния с изначальным единым принципом, так что [изначально] нет ни временного, ни постоянного, но они становятся временным и постоянным [из-за внешних условий][143]. Это подобно описанной выше свободе колеса сознания, велящего телу и речи выступать в соответствии с предпосылками временного и постоянного, а также трех [видов] действий, [содержащихся] в одном мгновении мысли и не противоречащих временному и постоянному [144]. Разве можно их разделять - ведь они развертываются из неподвижности? [145] В речи устанавливаются имена с помощью постоянного и временного, в отношении тела устанавливаются имена истинного и превращенного. Принцип трех [видов] действий един, постоянное и временное пребывают во мраке слитно. Это происходит из недвойственности трех видов действии [146].

[285]

Десятое - недвойственность восприятия и орошения [147]

Вещи, в основе своей, по природе обладают полнотой временного и постоянного [148]. С безначальных времен, благодаря силам истечения, временное и постоянное порождаются, поэтому [они] принципиально постоянны и равностны, но в соответствии с временем оформляются благодаря привычкам, действиям и желаниям [149]. Если бы не было изначальной причины, воскурение стало бы голым представлением [150]. Если из-за воскурений возникают различия, то это не из-за различий в природе. Хотя нет различий по природе, именно из-за того, что основываются на иллюзорном устремлении, [возникают] иллюзорные условия, иллюзорный призыв, иллюзорный отклик, иллюзорное стремление. Могущее реагировать и объект преобразований (т. е. субъект и объект - К. С.) ни временны, ни постоянны [151]. Однако из-за возникновения невременное и непостоянное становится постоянным и временным [152]. В результате и Будда, обладающий вневременностью и непостоянством, отвечает с помощью постоянного и временного [153]. Ответ на призыв вещей объемлет тело и землю без односторонности, в едином постоянном умиротворенном свете нет ничего, что не было бы дхармадхату [154]. Поэтому известно, что три тысячи [миров] пребывают в сфере сознания и не отличаются от трех тысяч миров сферы Будды [155]. Субстанция четырех тончайших одинакова польза от постоянных и временных учений одинакова [156]. Это происходит от недвойственности постоянного и временного [157].

Поэтому все десять врат от материи и сознания и до восприятия и орошения переходят друг в друга. Это показывает, что десять чудесных обладают единым принципом [158]. Так объект изначально обладает полнотой трех [истин] [159]. Понимание, рожденное на основе мудрости, называется мудростью [160]. Мудрость руководит практиками и приводит к освобождению в слиянии с принципом [161]. Три дхармы дополняют друг друга и, не различаясь, различаются, и производно устанавливают мелкое и глубокое, определяют чрезмерность и недостаточность [162]. Три дхармы есть лишь постижение трех принципов [163]. Нижеследующие пять разделов [толкуют] проявление трех дхарм [164]. В одном мгновении мысли [содержатся] три тысячи миров, и проявление [трех тысяч миров] проистекает из становления их пустотности, производности и срединности [165]. Если осознать одно мгновение мысли, то основа и следы Учения будд в десяти сторонах света недалеки [166]. Поэтому я вновь изложил десять врат [недвойственности] с тем, чтобы совершенствующиеся в созерцании могли это познать [167]. Начиная с заглавия, я [все] разделил, чтобы свести воедино и дополнить [с тем, чтобы] текст стал понятен.

Десять врат недвойственности закончены.

____________________________________________

ПРИМЕЧАНИЯ К ПЕРЕВОДУ "Десяти врат недвойственности"

[1] Десять врат недвойственности. Понятие "недвойственности" является ключевым в буддийском утверждении единства мира. Школа Тяньтай, возводившая свой авторитет к цискому Хуй-вэню, а через него к мадхъямикам и Нагарджуне, в построении своего учения о недвойственности опиралась на концепции недвойственности и неразличимости нирваны и сансары. Однако более близким источ

[286]

ником представления явилось учение о "временном" и "постоянном" учениях, выработанное на основе представления о "Лотосовой сутре", как о конечном и наивысшем учении Будды. Тем не менее Чжань-жань и его сунский комментатор Чжили толкуют соотношение "временного" и "постоянного" шире, нежели "классификацию учений", - как целый комплекс метафизических, гносеологических и сотериологических концепций, содержащихся в учении Будды. "Десять врат" объемлют собой весь мир, то есть отношения между ними описывают весь комплекс связей, образующих онтологическое и сотериологическое единство универсума, реальность и иллюзорность мира. Когда "десять врат" описываются с помощью "временных" "искусных методов", то они представляются двойственными, но двойственность как "искусный метод" приводит к постижению недвойственности, а недвойственность как "истинное" представление определяет правильное познание двойственности. Таким образом, недвойственность и двойственность обретают единство.

[2] Учение следов толкует о причинах и следствиях и субъекте-объекте и достигает того, что учения одного периода, сливаясь, проникают в чудесное. Учение следов - учение, преподанное Буддой в разделах "Лотосовой сутры", т.е. учение, связанное с различными речами и действиями Будды в его иллюзорном земном облике Шакъямуни. Это учение представляет собой следы истинного тела Будды и высшего учения, проповеданного им в последующих тринадцати главах "Лотосовой сутры". "Проникновение в чудесное", согласно сунскому комментатору, объясняется через дихотомию "способности действовать" и "предмета действия". В основе десяти врат недвойственности полагается "десять чудесных" - "чудесный объект", "чудесная мудрость", "чудесные действия", "три чудесных дхармы", "чудесные воздействие и отклик", "чудесность удивительных способностей", "чудесная проповедь", "чудесная родственность" и "чудесная польза". Сунский Чжили объясняет соотношение между вратами и чудесными как связь потенции и ее объекта, причем объектом "проникновения" являются "десять чудесных", но в то же время они есть основание для выделения в профаническом "мире следов" "десяти врат". Причины и следствия, субъект и объект. Согласно традиционному комментарию Чжи-ли, употребление этих четырех понятий наглядно выявляет единство онтологии и сотериологии в буддизме Тяньтай. Причина, следствие, субъект и объект являются базовыми отношениями, определяющими возникновение мира, но вместе с тем описывают суть совершенствования бодхисаттвы. Из "десяти чудесных" "объект", "мудрость", "действия", "ступени совершенства" являются "причиной", условием обретения "трех Дхарм" или "трех путей" - "пути истинной природы", "пути озаряющего созерцания" и "пути вспомоществования" - т. е. "истинного свойства", "мудрости" и "речи, помогающей раскрыть истинное свойство". "Три Дхармы" являются "самостоятельно достижимым плодом". На сотериологическом уровне "три Дхармы" соответствуют "приостановлению, созерцанию и объекту", где последний возникает из предыдущих двух. Приостановление соответствует "истине", "созерцание" - "созерцанию", а объект есть созерцание "мира десяти истинных реальностей", в котором вещи и принципы слиты нераздельно. Первые пять из "десяти чудесных" являются основанием для последующих пяти. Они относятся к субъекту, ибо достигаются самостоятельно. "Чудесное воздействие и отклик" предполагает наличие некоего отношения, поэтому объединяет в себе субъект и объект; "проповедь" и "чудесные способности" означают спообность к преображению других и относятся к сфере субъекта, а "родственность" и "польза" подразумевают получение, т. е. подверженность преобразованию и относятся к объекту. Первыми и основными ступенями на пути просветления являются "объект" и "мудрость", т. е. обретение истинного знания о мире, как о "постоянном, блаженном, обладающем истинным Я и чистом".

[3] Четыре учения и вкус сливок - понятия из тяньтайской классификации учений. Четыре учения: учение Трипитаки - шраваков и Малой колесницы, проницающее учение - учение для бодхисаттв о шести парамитах и Вайпулья-

[287]

сутр, выделительное учение - отличное от двух предыдущих учение о праджне, и совершенное - учение "Лотосовой" и "Нирвана"-сутр. Последнее из них обладает "вкусом сливок" (в соответствии со сравнением из "Лотосовой сутры") - квинтэссенция и высшее учение буддизма.

[4] Созерцание сознания - ключевое понятие тяньтайского учения. Сознание является источником всех дхарм, которые пусты, ибо оно пусто. Вместе с тем сознание является неким "условным" единством, что дает дхармам условно-реальный статус. Кроме того, сознание является "срединным", что указывает на его независимый статус, как "татхагатагарбхи" - вместилища мудрости Будды, ради раскрытия которой у живых существ Будда покинул мир. Троякое понимание сознания требует и троякого созерцания. Созерцание должно исходить из сознания и заключаться на сознании, а не опираться на внешние проявления, на объекты, иначе чем сознание. Десять колесниц сознания - десять ступеней созерцания по учению школы Тяньтай: 1) созерцание немыслимого объекта, т. е. сознания, как средоточия мироздания - важнейшая стадия процесса созерцания. Основанием этого процесса является "тройственное сознание тройственной истины", которое, хотя и находится в отношении, но вместе с тем образует субъектно-объектную недуальность, "подобно доске и скалке". 2) Установление истинного устремления к пробуждению. 3) Искусное успокоение сознания, т. е. "пребывание в истинной природе". 4) Устранение всеобщей приверженности к дхармам. 5) Знание прохода в завале - избавление от мирской мудрости. 6) Выбор пути - избрание необходимых практик совершенствования. 7) Соответствующее вспомоществование - в соответствии с препятствиями. 8) Знание стадии - для избежания гордости и заблуждений относительно степени собственной просветленности. 9) Спокойное претерпевание внешних и внутренних бедствий. 10) Уничтожение приверженности ко всему, кроме истинного пробуждения. Важнейшей из "десяти колесниц" является первая. Которая определяет адекватное видение мира, ибо в ней сознание осознает себя как единство скандх, органов чувств и дхату, включая таким образом в себя весь универсум. В рамках этой первой стадии осознается неотделимость созерцания от созерцаемого и достигается единство "трех тысяч миров в одном мгновении мысли", и исчезают преграды между вещами и принципами.

[5] Есть лишь субъект и объект. Соотношение десяти чудесных Чжи-ли объясняет следующим образом: "От объекта [и до трех Дхарм] - это самостоятельно достижимая причина, три Дхармы - это самостоятельно достижимое следствие", "призыв и отклик" - это единение субъекта и объекта, чудесные способности и проповедь - это субъект, родственность и польза [другим] - это субъект.

[6] Единое превращение. По мнению Чжи-ли, это недвойственность субъекта и объекта. Постижение этой всеобщей недвойственности (ибо субъектно-объектные отношения определяют структуру универсума) составляют мудрость Будды, преподать которую живым существам он и явился.

[7] "Десять чудесных в качестве основы учения о созерцании". Согласно комментарию Чжи-ли, все проявления мира, добро и зло, феномены и органы восприятия, помещаются в одном мгновении сознания, причем образуют в нем единство восприятия и воспринимаемого (единства мира). Все они сводятся к трем истинам, которые на психотехническом уровне соответствуют "приостановлению". Го Чао-шунь толкует это как "сознание останавливается на истине"*1, обретая недвойственность, и вслед за ним возникает созерцание. Таким образом, три истины составляют основу созерцания и являются "основой десяти чудесных", ибо последние имеют своей основой "объект" - "Основу приостановления и созерцания", а остальные девять являются, согласно указанию Чжи-ли, производными от созерцания. В этом смысле "десять чудесных" являются вторичными

1. "Совершенное мгновенное учение Чжи-и" (Чжи и юань дунь цзяо), см.: Го Чаошунь // Чжунхуа фосюэ сюзбао, 1992, № 5. С. 140.

[288]

по отношению к приостановлению и созерцанию, по терминологии Тянь-тай - "временными", но "истинное" - раскрывается через "временное". Таким образом, на профаническом уровне, "десять чудесных" есть основа для понимания "приостановления и созерцания".

[8] Чудесная основа и чудесные следы недалеки и различаются лишь соединением и разделением. В учении Тяньтай выделяется также "десять чудесных основного учения", т.е. последних 13 глав "Лотосовой сутры". Эти десять - "чудесная причина", "чудесное следствие", "чудесная земля", "чудесный призыв и отклик", "чудесные способности", "чудесная проповедь", "чудесная родственность", "чудесная нирвана", "чудесное долголетие", "чудесная польза". "Десять чудесных основ" и "десять чудесных следов" находятся во взаимной обусловленности, различие между ними в "соединении и разделении". "Соединение и разделение" можно охарактеризовать как выделение этапов на пути просветления и познания, а соединение - как их некий синтез. В то же время эти два понятия прилагаются, по преимуществу, к описанию отношений между причиной и следствием в рамках "десяти чудесных". В "учении следов" "объект", "мудрость", "практики" и "ступени просветления" выделяются в качестве "причины" или "условия". При этом Чжи-ли выделяет их как "разъединительные", возможно, имея в виду то, что они обретаются последовательно, одно после другого, отрицая друг друга. "Три Дхармы" (т. е. "три пути") являются "плодом", причем "синтетическим", ибо в нем обретают единство четыре предыдущие стадии. Для "десяти чудесных основного учения" существует следующее деление. "Чудесная причина" является "синтетической", ибо в качестве совокупности благих деяний и сострадания Будды она соответствует четырем первым "положениям учения следов", которые являются разделительными. Таким образом, в основе и четырех первых пунктов, и "чудесной причины" лежит недвойственный мир "немыслимого объекта". "Три Дхармы" как синтез гносеологии и сотериологии соответствуют "разделительным плодам" чудесных земель и так далее. Из этого проистекает единство причины и следствия, а следовательно, по указанию Чжи-ли, и тождество субъекта и объекта.

[9] Субстанция, принципы и функция есть лишь проявления субъекта-объекта, причин и следствий. Здесь Чжань-жань прибегает к традиционному для школы Тяньтай описанию учения с точки зрения его субстанции, имени, принципов и функций. Следует заметить, что Чжи-и привнес в эту концепцию религиозный акцент, введя категорию "имени" и "принципов" в изначально двучленное представление "Махаяна шраддхотпада-шастры" об онтологически значимой субстанции и ее акциденции или проявлении. Понятие "имени" и "принципов [вероучения]" было введено Чжи-и для лучшего раскрытия "сокровенного смысла" "Лотосовой сутры". Чжэнь-жань в своем трактате обращается к традиционному содержанию категорий субстанции и ее проявления, при этом опуская из непосредственного рассмотрения категорию "имени"*1. Согласно комментарию Чжи-ли, Чжэнь-жань в своем трактате вновь свел воедино онтологию и сотериологию: "Объект субстантивирует мудрость, практики и положения, [три] Дхармы являются принципами отклика и других трех. С применением отклика и родственности достигается польза. [Таким образом] именно в единении причины и следствия достигается функция благодетельствования других". Этот пассаж станет понятен, если учесть данное выше описание субъектно-объектных отношений и причинно-следственных зависимостей десяти чудесных. Субстанция, принципы и функция оказываются не чем иным, как причинно-следственными и субъектными отно

1. Понятия "субстанции" и ее проявления имеют основание в традиционной китайской философии Сюань-сюэ. Эта пара понятий широко употреблялась также в "Махаяна шраддхотпада-шастре", откуда попала к последователям школы Хуаянь. Однако Чжи-и и его последователи восприняли концепцию собстанции и ее проявления именно в ее традиционно китайском ключе, толкуя универсум как "динамическую акциденцию абсолюта" в духе "полноты принципов".

[289]

шениями. Четыре положения - "имя", "субстанция", "принципы" и "функция", применяемые в классификации учений. Будут навечно отделены от остальных учений. Чжи-ли усматривает в этой фразе относительный смысл, ибо совершенное тяньтайское учение стоит особняком именно в силу своего совершенства.

[10] Основная мысль - Чжи-ли имеет в виду "чудесную субстанцию трех тысяч миров". "Чудесная субстанция" синонимична понятию Чжи-и о "чудесном наличии". Концепция "чудесного наличия", однако, не являлась изобретением Чжи-и, ее широко использовали наставники Хуаянь, причем в смысле, схожем с тяньтайским. "Чудесное наличие" имеет основанием представление о реальности как о "постоянной, блаженной, обладающей истинным Я и чистотой", обладающей "истинным признаком". Эта концепция утверждает конечную реальность мира, как производного Абсолюта, природы Будды - и в этом смысле три тысячи миров обладают реальностью, ибо они созданы сознанием, объединяющим в себе созерцание и созерцаемое. В основе этой "чудесной субстанции" лежит "немыслимый", недвойственный объект, который неотделим от сознания, и сознание неотделимо от него, как скалка неотделима от доски, а язык от колокола. Основой этого единства выступает сознание, которое и является опорой учения. Ни в каком случае - перевод здесь, скорее, описательный, ибо в оригинале употреблены слова "по вертикали и горизонтали". Здесь имеются в виду четыре учения и пять вкусов, которые на классификационных схемах образуют вертикальные и горизонтальные оси. В переносном смысле - все учения. Пустотность, условность и срединностъ трех тысяч миров в одном мгновении сознания. Три тысячи миров образованы умножением десяти миров дхарм на три мира - пять скандх, живые существа и местопребывания. Тридцать умножается еще на десять, ибо каждый из миров включает в себя остальные десять, а затем произведение умножается на "десять истинно-реальных", присущих каждому миру. "Десять истинно-реальных" - "истинный признак", "истинная причина", "истинное условие", "истинный плод", "истинное воздаяние", "истинное и совершенное равенство". "Истинно-реальные" с первого по девятое обладают пустотной природой, ибо описывают обыденный мир и поэтому относятся к истине пустотности. В то же время все десять соответствуют друг другу и обусловливают друг друга и поэтому являются условными. Истину срединности описывает последнее из "десяти истинно-реальных", ибо исключает крайности утверждения и отрицания и обосновывает недвойственную природу явлений. Все три природы или уровни постижений вещей пребывают в сознании одновременно, неотделимо от него.

[11] Десять колесниц созерцания соответствуют объекту, мудрости, практикам, положениям и трем Дхармам, описываемым как самостоятельно осуществляемые ("для себя достижимые") причина и следствие.

[12] Успех практик цветка Закона - т. е. "Лотосовой сутры". Здесь имеется в виду разъяснение истинной реальности и недвойственности.

[13] Шесть чудесных. Десяти вратам недвойственности, разбитым на шесть групп, соответствует шесть групп из десяти чудесных, расположенных в соответствии с субъектно-объектными и причинно-следственными связями.
Материи и сознанию соответствуют чудесный объект, или "непостижимый объект", описывающий недвойственность мира, являющийся основным условием и предпосылкой всех практик.
"Чудесные мудрость и практики" дают возможность постигнуть единство внешнего и внутреннего, природы и совершенствования (т.е. изначального и привнесенного).
Путь просветления и его стадии ("положения") образует единство, а "три Дхармы" предстают как "синтетический плод", и через них толкуется недвойственность причины и следствия.
"Чудесный отклик и сверхъестественные способности" направлены равно на всех, в них нет чистого и грязного, прямого и косвенного, субъекта и объекта.

[290]
Три вида действий имеют единый исток, а временное и постоянное равноправны и равно важны для живых существ. Их истоком в равной степени является единый Будда.
Родственное отношение Будды к живым существам подобно орошающему траву дождю, но вместе с тем живые существа тождественны Будде.

[14] Все десять истинно реальных объектов вплоть до истины отсутствия. Данное сочетание, как указывает Чэнь Иншань, является раскрытием термина чудесный объект*1. Этот термин включает в себя "десять истинно-реальных объектов, двенадцать нидан, четыре благородных истины, две истины, три истины, истину единого истинного признака, т. е. высшую реальность, и истину отсутствия, т. е. утверждение об отсутствии различий между сознанием, Буддой и живыми существами. Также толкует эту фразу и сунский Чжи-ли: "Все множество дхарм не выходит за пределы чудесного объекта". Таким образом, "чудесный объект" охватывает собой онтологический, сотериологический и гносеологический аспекты учения, ибо "десять истинно-реальных объектов" описывают в целом мир, двенадцать нидан описывают эволюцию мира и индивида, целью которой является установление Дхармакаи. Две и три истины определяют познание, а "единый признак" и истина отсутствия являются сочетанием познания и спасения. При этом "единый истинный признак" может быть рассмотрен в аспекте индивидуальном и в педагогическом, ибо имеет целью "посадить" живые существа на "колесницу истинной реальности" - "единую колесницу".

[15] "Обобщение". Чжи-ли указывает, что обобщение подразумевает пребывание целостного универсума в одном мгновении мысли. Поэтому одна дхарма объемлет собой все множество дхарм, а следовательно, исчезают различия между сознанием, Буддой и людьми. Таким образом, легко обретается состояние созерцания, в котором три тысячи миров сливаются в едином мгновении сознания. Однако три тысячи миров в отношении "полноты принципов" и в отношении их феноменального проявления разделяются на материальные и сознательные. Поэтому Чжань-жань и говорит о выделении, имея в виду материю и сознание как основные элементы конструирования реальности. Чжи-ли указывает, что выделение и обобщение "взаимно идентичны", поэтому и называются "чудесным объектом". Согласно учению Чжи-и, развиваемому в "Сокровенном смысле", "чудесный объект" включает в себя шесть уровней понимания: "десять истинно-реальных", "объект трех истин" и "объект единой истины", который разъясняется как "единая реальность и отсутствие". Это сочетание единой реальности всех дхарм и отсутствия различений и свойств. Чжи-ли указывает на эту схему, как на отражение процесса движения от неведения к пределу истины.

[16] Здесь перечисляются "десять истинно-реальных", кроме последнего - "наивысшей равностности". Признак является внешним, материальным проявлением внутренне неизменной природы. Природой универсума, в свою очередь, является сознание. Субстанция есть, по указанию Чжи-ли, присущее каждому конкретному феномену сочетание материи и сознания, под силами следует скорее понимать способности к совершению действий, присущих данному явлению (например, птица может летать), условие - это "сопутствующее", или "материальное" условие (pratyaya). Основой кармических деяний является сознание, но воздаяние осуществляется в виде материального тела.

[17] Страдания и карма. Выделение этих положений является плодом анализа концепции "четырех благородных истин". По мнению Чжи-ли, здесь выпущена третья благородная истина "Пути", которая, как и истина страдания и накопления страдания, является соединением материи и сознания, ибо включает в себя исполнение заповедей.

[18] Трояким или "соединением трех", т. е. страдание, деяние и путь являются тройственным соединением материи и сознания.

1. Чэнь Иншань. Указ. соч. С. 292.

[291]

[19] В двух истинах и трех истинах - мирская. В школе Тяньтай существовало деление на две истины и три истины. В "Сокровенном смысле" Чжи-и выделял семь видов интерпретации двух истин, в зависимости от их принадлежности к одному из семи учений. В "совершенном" учении Тяньтай две истины понимались как "[все дхармы] существуют иллюзорно, иллюзорное существование пусто, - это мирская истина. Все дхармы стремятся к бытию и стремятся к пустоте, но не пусты и не реальны - это "высшая истина"". (Тайсё, 33. С. 702) Высшая и Срединная истина. Срединная истина относится к системе трех истин, описывающих феномены как пустые, зависимые и срединные (т.е. недвойственные в отношении пустоты и наличия). Феномены, следовательно, являются наличествующими не материально, но "чудесно" и могут быть познаны лишь через созерцание.

[20] Единая реальность и отсутствие. Единая истина реальности и отсутствия свойства и признаков - высший уровень постижения. Чжи-и определяет это как "предел истины", "свободный от имени свойств".

[21] Выделение и обобщение. Сунский комментатор Чжи-ли понимает в данном случае разделение как сохранение субстанции каждой дхармы, а обобщение - как их укорененность в одном мгновении мысли. Чжи-ли вслед за Чжань-жанем приводит различие между дхармами в состоянии "полноты природы" и дхармами в состоянии зависимого возникновения, т. е. своего рода потенциальным и реализованным состоянием. "Природа полноты" означает изначальное присутствие во всех дхармах полноты универсума, которая проявляется под влиянием "условий". В соответствии с этим "полнота природы" содержит в себе и "разделение", и "обобщение", а материальное проявление тоже объемлет собой всю полноту эксплицированных и латентных свойств.

Природа сознания. Природой сознания оказывается полнота универсума. Таким образом, одно мгновение мысли обладает всей полнотой свойств и потенций, тождественно единой природе и является источником "одухотворенного знания", "осознания", "чудесной субстанцией истинного знания". Чжи-ли пишет: "Природа есть одно мгновение мысли, и говорится: "Природа, сознание, одухотворенность, умирание". Природа есть Дхармовое тело Будды (т. е. истинная реальность - К. С.), одухотворенность есть праджня, умиротворенность есть освобождение".

[22] Единая природа не имеет природы, ибо единая природа есть Дхармакая, которая не нуждается ни в каком основании, кроме себя. "Три тысячи миров в одном мгновении мысли" имеют в своем основании Дхармакаю и, следовательно, ничего более.

[23] Материя и сознание сознания. Чжи-ли указывает, что здесь имеется в виду природа сознания, как совокупности "трех тысяч материй и сознаний", порождающих весь универсум. В подтверждение этого можно привести высказывание из "Аватамсака-сутры": "Сознание - это художник, и все дхармы созданы им". Сознание по своей природе неизменно, ибо является "неизменной природой истинной реальности", но под воздействием условий "превращается" и созидает три мира. Соединение материи и сознания образует субстанцию сознания, которая находит проявление в миросозидании. Выражение подразумевает толкование как природы, так и субстанции.

[24] Чжи-ли указывает: "Сознание пусто, поэтому принципы, вещи и все дхармы пусты, поэтому говорят: "ни сознание, ни материя". Сознание условно, поэтому принципы, дела и все дхармы условны. Поэтому говорят: "и материя, и сознание". Сознание срединно, поэтому принципы, дела и все дхармы срединны. Поэтому говорят: "единственно сознание, единственна материя"".

Происходят именно отсюда, т. е. по указанию Чжи-ли, из материи и сознания сознания, от того, что "сознание называется изменением" и "полноты представления субстанции". Каждая дхарма, взятая отдельно, обладает полнотой трех тысяч миров, но в обобщенном смысле все они пребывают "в одном мгновении мысли". Сознание, обладая полнотой трех тысяч "материй и сознаний", содержит в себе полноту принципов реализации универсума, ибо материя и

[292]

сознание составляют собой "природу", основу феномена. "Полнота принципов" является природой сознания (тождественна с полнотой природы) и "превращается" под внешними воздействиями, полностью реализируя субстанцию сознания и достигая единства вещей и принципов. Таким образом, "сознание и материя" являются лишь обзначениями "полноты принципов", которая составляет природу сознания, тем самым снимая двойственность материи и сознания.

[25] Одно мгновение мысли является средоточием универсума принципов и вещей, которое, развертываясь и реализуя свою субстанцию, распространяется повсюду и обладает всеведением.

Сам и другой превращаются в будд. Чжи-ли указывает, что сознание является причиной, а состояние Будды - плодом, следовательно, процесс реализации трех тысяч миров в одном мгновении мысли совпадает с обретением состояния Будды. "Другим" называются "Дхарма Будды" и "дхармы живых существ", каждое из которых обладает полнотой принципов и также пребывает и в индивидуальном сознании. Поэтому сознание, Будда, живые существа тождественны друг другу и пребывают в одном мгновении мысли. Недвойственность материи и сознания, понятая как "полнота принципов", содержащихся в сознании, доказывает, что все множества объектов и дхарм, различаясь между собой, остаются тождественными*1.

[26] Внутреннее и внешнее. Чжи-ли поясняет: "живые существа и множество будд являются внешними объектами, дхарма собственного сознания является внутренним объектом. Это разделение основывается на "трех дхармах" - Будда, сознание и живые существа".

[27] Прямое и косвенное. Прямое воздаяние определяет самого индивида, его кармическое рождение и облик; косвенное воздаяние определяет время и место его рождения.

"Иное" - Чжи-ли определяет внутренне присущее индивиду сознание как "самость", а "другим", иным оказываются в этом случае материя и сознание косвенного воздаяния, иных живых существ и будд. Поскольку внешнее происходит из материи и сознания, то становится пустотным, производным и срединным. Они являются "чудесными" в смысле "чудесного наличия", теорию которого развивал Чжи-ли. С другой стороны, по указанию Чжи-ли, "чудесность" может быть понята, как результат "чудесного созерцания", при котором снимается всякий дуализм. В таком созерцании, говорит Чжи-ли, "субстанция скандх и индрий очищается" (т. е. выявляется их "чудесное наличие").

[28] Субстанция материи и сознания исчерпывается. Материя и сознание представляют собой субстанцию внешнего и внутреннего, но благодаря их недвойственности выявляется "единая реальность совершенного принципа". На этой ступени созерцания "композитная" субстанция внешнего и внутреннего устраняется, почему и говорят об исчерпании.

[29] Нет пустотного, производного и срединного. Внешнее и внутреннее являются синонимами "себя" и "другого", т. е. субъекта и объекта. Снятие субъектно-объектного разделения ведет к прекращению различающего познания и устраняет троякое созерцание истины как пустой, производной и срединной. Чжи-ли говорит: "Парное исчерпание ведет к единовременному чудесному явлению трех тысяч [миров].

1. Любопытно, что утверждение Чжань-жаня "материя и сознание недвойственны" дословно повторяет выражение "Махаяна шраддхотпада-шастры". Чжань-жань и понимает эту недвойственность в смысле тождества сознания и материи, но если у Параматхи сознание есть Дхармовое тело, то для Чжань-жаня - "полнота принципов". Отсюда и принципиальное различие в понимании развертывания универсума. Об учении "Махаяна шраддхотпада-шастры" о недвойственности материи и сознания см.: "Трактат о пробуждении Веры в Махаяну" / Пер. с кит. Е. А. Торчинова // Буддизм в переводах. Вып. II. СПб, 1993. С. 44.

[293]

[10] Внезапно. "Внезапно" относится к процессу реализации "трех тысяч миров". О "Внезапности" см. "Махаяна шраддхотпада-шастра". "Истинная чистота" подразумевает, по мнению Чжи-ли, истинную реальность всех дхарм и их неподверженность загрязненности. Он указывает: "Таким образом, все живые существа обладают субстанцией Вайрочаны".

[31] Семь методов. Живые существа различаются по семи путям приведения их к учению, в зависимости от их способностей. Чжи-ли утверждает, что между живыми существами нет абсолютных различий. Семь методов - методы для шраваков, богов, пратьекабудд, бодхисаттв, последователей учения Трипитаки, выделительного и обобщающего учения.

[32] Сеть повелителя. Сеть Индры, в каждую из ячей которой вставлен кристалл, магическим образом отражающий все остальные кристаллы. Таким образом, благодаря "трем тысячам миров в одном мгновении мысли" все миры отражают друг друга и содержатся один в другом.

[33] Неразличение внешних материи и сознания. Это указывает на прекращение отдельного созерцания внешних объектов и проявление внутренней субстанции, которая и составляет универсум.

[34] Т.е. природа всех феноменов идентична, ибо они составлены из недвойственных материи и сознания.

[35] Природа и совершенствование. Совершенствование, по указанию Чжи-ли, следует понимать не в смысле религиозного усилия, но как "превращение" и "созидание" - развертывание "природы" в феноменальный универсум. "Природа" толкуется в данном случае как "полнота принципов трех тысяч миров". Совершенствование оказывается в этом случае акцидентальным проявлением "природы". Природа и добродетель. "Природа" определяется как "полнота принципов" "трех тысяч миров в одном мгновении мысли", а под "добродетелью" в данном случае понимаются четыре основных свойства всякой реальности - "постоянство, блаженство, истинное Я и чистота".

[36] Кроме того, миры и реальности, содержащиеся в одном мгновении мысли, образуют "внутренний объект", который является "пустым, условным и срединным" и развертывается через "три добродетели" и "три колеи", т. е. "три дхармы". "Три добродетели" суть: Дхармакая, праджня и мокша. Пустотность соответствует праджне, условность - мокше, срединность - Дхармакае. Таким образом, "природа и добродетель", включая в себя все миры со всем множеством свойств, оказываются "внутренним объектом", а значит, являются объектом "троякого созерцания": "совершенствование", следовательно, предстает как средство раскрытия "объекта" и толкуется Чжи-ли как "мудрость" и "практики".

[37] Хотя природа является основой. Природа является основой - т. е. содержит в себе универсум с полнотой благого и неблагого, следовательно, может подвергнуться заблуждению. В такой ситуации необходимо опираться на "чудесную мудрость", которая есть "совершенствование". Совершенствование, указывает Чжи-ли, происходит из полноты субстанции природы и освещает ее - т. е. они находятся в состоянии взаимной обусловленности. Эти два взаимно образуют друг друга.

[38] Полнота природы и полнота практик совершенствования. Под полнотой имеется в виду полнота природы как универсума при опоре на полноту универсума возникает полнота совершенствования, а полнота совершенствования реализует полноту природы. Это положение может быть истолковано и в духе традиционной мадхъямики - природа, субстанция, а юн можно интерпретировать как ян - свойство, внешнее проявление природы. При последовательном совершенствовании свойство может стать природой, а природа может найти свое совершенное выражение в свойстве.

[39] В природе ничего не изменяется, т. е. полнота природы, выражаемая через три добродетели, не претерпевает умаления, а постоянство совершенствования,

[294]

по мнению Чжи-ли, означает постоянство "превращения" и "сотворения" - развертывания природы в феноменальный универсум.

[40] Соответствующее и противоречащее совершенствование возникает из полноты природы и объемлет собой имена подчиняющегося или соответствующего и противоречащего.

[41] Видение природы [становится] практикой, т. е. тот вид совершенствования, который происходит из мудрости. Отвращение от природы означает отказ от постижения истинной природы, которым характеризовали учения Трипитаки, проникающее и различающее учения. Видение природы доступно лишь совершенному учению. Чжи-ли называет "отвращение от природы" "порочным совершенствованием".

[42] Природа сознания, как "полноты принципов" остается неизменной, но возникают два вида сознания, соответствующие "видению природы" и "отвращению от природы". Это происходит под воздействием условий.

[43] Подчинение и противоречие есть две природы. Здесь "природа" означает "природу сознания" - соответственно "видящего природу" и "отвергающего природу". Сущность этих природ целиком "следует условиям" и поэтому находит различное проявление в вещах. Таким образом, Чжи-ли выделяет два "принципа" - "видение природы" и "отвращение от природы".

[44] Внешнее воздействие - т. е. "вещественное проявление" "отвращения от природы", которое не соответствует природе как вещь (ср.: "вещи и природа всегда различны").

[45] Природа, как полнота принципов, заключает в себе и "видение" и "отвращение от природы", каждое из которых играет специфическую роль в процессе совершенствования, давая понимание универсума как совокупности син и сян. Вместе они образуют "совершенный принцип" сосовершенствования. "Видение" и "отвращение" Чжи-ли сравнивает с лекарством и болезнью. Когда есть болезнь, то применяют лекарство; когда болезнь ушла, то и лекарство более не нужно. В этом Чжи-ли видит смысл слова "одновременно".

[46] Совершенствование сознания - совершенствование в отношении заблуждения. Если исчезнет заблуждение, связанное с природой, то не будет необходимости в совершенствовании, и тогда будет обретена недвойственность и исчезнут оба сознания - "соответствующее" и "противоречивое".

[47] Разделенность и слияние - рассмотрение по отдельности и в синтезе.

[48] Три [вида] природы и совершенствования. Чжи-ли дает следующее объяснение: "Три добродетели и три драгоценности, хотя и являются крайним выражением совершенствования, непременно укоренены в природе. Три тела и три мудрости хотя и ограничиваются пробуждением, но их принцип пронизывает заблуждение, три сознания и три пути указывают на вещи. Принцип в том, что совершенствование устанавливается из полноты природы. Так разве эти шесть не указывают на тройственность совершенствования и природы?" Таким образом описан универсум природы, принципов и вещей. Тройственность образуется при рассмотрении природы и совершенствования в трех аспектах - природы, принципов и вещей. Природа в аспекте природы есть три добродетели и три драгоценности, в аспекте принципа - три тела и три мудрости, в аспекте вещей - три сознания и три пути. Таково же совершенствование, выступающее в качестве полной реализации тройственности природы. Два совершенствования и одна природа, т. е. единая природа и две формы ее реализации - через мудрость и практики. Кроме того, к предыдущим шести элементам добавляется три вида пробуждения (в зависимости от колесницы), три Махаяны и три нирваны. Эти три элемента, видимо, относятся к сфере трех Дхарм и поэтому являются "совершенствованием".

[49] Три группы по два элемента (прим. 48) и группа из трех элементов (там же) образуют девять видов совершенствования. Девять есть лишь три, т. е. единая природа и совершенствование в виде мудрости и практик. Таким образом,

[295]

совершенствовании оказывается всего два, и они содержатся в единой природе, как в "полноте принципов".

[50] Два к единой природе, как волна к воде, т. е. совершенствования являются внешними выражениями единой природы, как волна является проявлением природы волны. Волна отлична от воды, но вместе с тем и неотделима от нее.

[51] Три препятствия - аффекты, кармические деяния и воздаяние. Они целиком пребывают в "полноте природы" и для их преодоления необходим соответствующий настрой, выражающийся в установлении "трех дхарм".

[52] Без совершенствования, т. е. без привнесения двойственности; непосредственное установление тождественности между природой, принципом и вещью. В этом случае мир дхарм (дхармадхату) обретает единство и проницаемость.

[53] Природа и совершенствование, по мнению Чжи-ли, есть дальнейшее развертывание дихотомии "внешнего" и "внутреннего".

[54] Чжи-ли утверждает: "Неявленность истинного признака трех тысяч [миров] называется причиной, проявленность же называется плодом. Хотя явленность и скрытость различаются, они от начала до конца постоянны и тождественны. Поэтому и говорится о недвойственности".

[55] Три пути, т. е. три Дхармы.

В сознании содержит полноту условий трех путей. Более адекватен был бы перевод: "Сознание-условие [обладает] полнотой трех путей". Согласно учению о "десяти чудесных", "три дхармы" являются "плодом", обусловленным предыдущими "тремя чудесными". Объект, мудрость и практики, относятся к сфере сознания и одновременно выступают как условие обретения "трех дхарм". В этом смысле следует говорить о "сознании-условии". Поскольку причина содержит в себе плод, то и "сознание условия" в своей субстанции содержит полноту трех путей. Таким образом, причина составляет природу плода, а плод является реализацией этой природы.

[56] Это условие реализуется в плод и называется тремя нирванами. "Три Дхармы" являются началами динамическими и реализуются в виде "трех нирван", т. е. состояний реализации 1) "чистоты природы", т. е. изначальной реальности истинного признака всех дхарм, осознания их неподверженности рождению и умиранию; 2) "совершенства чистоты", т. е. обретения полноты мудрости и уничтожения заблуждений и 3) чистоты методов, т. е. осознания принципа и видение несубстанциональности всех моментов и жизненных положений. Эти "три нирваны" соответствуют трем дхармам и реализуются с их помощью:
1) "путь истинной природы" - "нирвана чистой природы"
2) "путь созерцания" - "нирвана совершенной чистоты"
3) "путь вспомоществования" - "нирвана чистоты методов".

[57] Причина и следствие не имеют различий, от начала до конца их принцип един, т. е. причина и следствие равным образом пребывают в сознании и полнота следствия содержится в причине. Следствие объемлет собой полноту причины, ибо "три дхармы" являются реализацией сознания. С другой стороны, "три дхармы" являются "синтетическим следствием", ибо предстают как выражение и способ реализации "чудесной причины" и "чудесной нирваны" "основного учения", синтезируя, таким образом, "причину и следствие основного учения", т. е. заключая в себе нирвану и сознание Будды, которым обладают и все живые существа, ибо "Будда это лишь высшее живое существо". Причина и следствие объемлют друг друга и выступают недвойственно.

[58] Условие и добродетель полны. "Добродетель" здесь имеет значение "функции", "проявления". "Пребывать в условии" - т. е. не стремиться к обретению плода.

[59] В заблуждении сознание склонно приписывать причине и следствию отдельный и истинно-реальный статус. Пребывание в причине, по указанию Чжи-ли, означает реализацию причины и добродетели, каковая реализация и получает название "плода".

[296]

[60] Т. е. причина и плод идентичны и плод есть лишь проявленная причина.

[61] Причина и следствие являются недвойственными, происходят из сознания и, следовательно, их объемлет единый принцип. Проявление принципа или, скорее, его двойственность являются "причиной". Следовательно, причина является кратковременной и, по мнению Чжи-ли, относится к сфере "временного", а "следствие" есть устранение "причины", ибо она переходит в следствие. Чжи-ли понимает это как "проявление [ведет к устранению] противоречия с именем причины". Раз устранена причина, то устраняется и понятие следствия. "Плод" есть реализация реальности и поэтому Чжи-ли относит его к сфере действительного и указывает, что и постоянное и временное равно исчезают.

[62] Принцип и природа. "Природа" - это, видимо, природа плода, т. е. способность являть себя в вещах. Чжи-ли говорит, что по отношению к проявлениям причины и плода устанавливают принцип, чтобы "объять их". Когда "объемлемое" исчезает, то нет и "объемлющего".

[63] Уничтожающая мудрость, т. е. такая мудрость, которая, как указывает Чжи-ли, способна "мгновенно уничтожить" "вещи и принципы". Чжи-ли связывает это понятие с "абсолютной мудростью", уничтожающей принципы и плоды всех дхарм. По своей "глубине" эта мудрость может быть далека и близка (т. е. слаба и сильна), что вызывает соответствующие тяжелые и легкие заблуждения. Заблуждениям соответствуют "три сомнения", выделяемые в зависимости от их силы: 1) "сомнение мысли", т. е. привязанность к мирским объектам - преодолевается созерцанием пустотности; 2) "сомнение пыли" - приверженность к пустоте дхарм, преодолевается созерцанием условности; 3) "заблуждение неведения", т. е. заблуждение относительно высшей истины, преодолевается созерцанием срединности. Шесть ступеней - шесть стадий идентичности на пути бодхисаттв (люцзи), выделяемых школой Тяньтай. Первой из них является ступень "идентичности с принципом", т. е. "врожденное состояние будды". "Если уничтожающая мудрость применена к идентичности принципа, то не будет ни одной добродетели для совершенствования, ни одного сомнения для разрушения". Смысл этого отрывка в том, что функционирование вещей понимается в рамках причинно-следственных отношений, которые выступают лишь как проявление единого принципа идентичности. Снятие причинно-следственной оппозиции с помощью "уничтожающей" или "абсолютной" мудрости, относящейся к "принципу идентичности", ведет к выявлению несубстанциальности вещей, аффектов и заблуждений.

[64] Чжи-ли объясняет эту мысль следующим образом: сомнения и заблуждения не имеют собственной природы, они пусты и обладают лишь пустым именем. Поэтому их нельзя преодолеть, но можно лишь осознать, что их нет, и тогда они сами исчерпываются.

[65] Иллюзорные причины. Причина не является реально действующей сущностью и поэтому не может вызвать последствий. Следствие, по указанию Чжи-ли, тоже не является тем, что ограничивается и поэтому подобно образу в зеркале, а не есть отдельная сущность. (По представлению буддистов, следствие происходит из причины и поэтому ограничивается причиной.)

[66] Смысл пустотности и образа одинаков в том смысле, что оба они лишены собственной природы и не являются сущностями. Пустотность пуста, а образ реален. Чжи-ли пишет: "Пустота обладает лишь именем, лишь осознаешь [ее] отсутствие, и [она] исчезает, а образ, хоть и не есть сущность, обладает материальностью и внешним обликом".

[67] Из реальности образа как вещи вытекает наличие изначального принципа. Заблуждение превращается в природу - пустотность здесь обозначает "причину", неведение относительно природы которой превращается в природу, то есть становится органически присущим сознанию. В результате устанавливается двойственность "вещей и принципов", "причины и плода".

[68] Двойственность оказывается условной, ибо причина и следствие обладают "единством субстанции", как производные сознания. Субстанцией их оказывается

[297]

"полнота принципов", сочетающая в себе "неизменность" и "подверженность воздействиям".

[69] Преодолевает, т. е. ограничивает.

[70] В отношении принципа одинаково называются неведением. Принципом является полнота и неизменность истинной реальности, а "три тысячи миров есть признак истинного признака", по выражению Чжи-ли: "Когда истинный признак в отношении принципа подвергается воздействию, он образует причины. Таким образом, незнание природы причины и следствия и непроявленность их в учении Будды ведут к заблуждению. Поэтому представление о трех тысячах миров, как о сущностях называется неведением, ибо они происходят из причины и следствия, которые Чжи-ли называет "истинным признаком Махаяны".

[71] Плод, как обозначение "трех дхарм" подразумевает реализацию сознания Будды, в котором видна истинная реальность, как обладающая четырьмя добродетелями" - "постоянством", "блаженством", "реальностью" и "чистотой".

[72] Не претерпевая изменений т. к. природа неизменна, а принцип заблуждения и пробуждения един. Следовательно, неведение тождественно по своей сути просветленности.

[73] Чжи-ли указывает, что "субстанцией называется полнота принципа трех тысяч миров", а "превращение и реализация трех тысяч миров" называется функцией.

[74] Возникновение трех тысяч миров описывается в рамках причины и следствия, которые являются выражением истинной реальности и "полноты принципов". Причина и следствие в равной степени происходят из реальности и поэтому тождественны ей, как природа тождественна своему внешнему проявлению. С другой стороны, они тождественны и друг другу - как в силу общности своего истока, своей функции, так и потому, что причина и следствие взаимно объемлют друг друга. Поэтому они связаны как совершенствование и природа.

[75] Чжи-ли указывает: "Охваченное аффектами сознание творит все дхармы, единое и многое разделены, различающая мысль привержена к именам - это называется "грязным". Освобожденное сознание реагирует на множество условий, единое и многое обретают свободу и спонтанность, мысль отказывается от имен - это называется "чистым". Сознание, охваченное аффектами в одном мгновении мысли, изначально обладает полнотой трех тысяч, [полнотой] субстанции и функции и поэтому не отличается от чистого, поэтому говорится о "недвойственности"". Чжи-ли далее утверждает: "Грязное - это заблуждения, чистое есть ответ" в смысле проявления субстанции, не охваченной аффектами, или как "ответ на заблуждение, т. е. "чистота" понимается как проявление плода.

[76] Безначальность. Одно из ключевых понятий буддизма Махаяны. Оно встречается в "Махаяна шраддхотпада-шастре", где утверждается, что аффекты не имеют начала в том смысле, что они неотделимы от сознания. Согласно пояснениям Чжи-ли, Чжань-жань употребляет "безначальность" в смысле "аффект", ибо она происходит из "безначальной непробужденности неведения". Дхармадхату является неведение, неведение является дхармадхату - дхармадхату, т. е. "природа дхарм", как выражение истинной реальности точно так же, как и "неведение", обладает полнотой субстанции. Однако, по указанию Чжи-ли, дхармадхату сам не может быть обнаружен и сам себя не проявляет. Поэтому из-за глупости людей единый принцип разделяют на субъект и объект, в результате "темного движения светлой и спокойной основы трех тысяч", благодаря чему возникает безначальное неведение. Субстанция дхармадхату и неведение едина и светла и, "переворачивая" неведение, мы приходим к дхармадхату.

[77] Дхармадхату в отношении с неведением. Дхармадхату, приходя в движение под влиянием субъектно-объектных представлений, порождает функцию неведения, сохраняя при этом полноту субстанции. Эта функция, указывает Чжи-ли, выражается в приверженности к именам, так возникают все дхармы. Неведение в отношении с дхармадхату, т. е. "неведение", превращаясь, являет функцию дхар

[298]

мадхату, ибо само сохраняет полноту субстанции последнего. Таким образом, появляется "истинная природа", способная "реагировать" на внешние условия, оставаясь неизменной". Чжи-ли далее указывает, что "неведение", хотя и обладает "функцией образования вещей", однако, не имея собственной субстанции, отличной от дхармадхату, нуждается в опоре на него для созидания дхарм. Дхармадхату и неведение совместно создают загрязненные дхармы". Отклонение в сторону дхармадхату или неведения определяется силой "скрытой потенции" дхармадхату.

[78] Вода [может быть] чистой и мутной, т. е. чистое и загрязненное сознания. Волна - внешнее проявление субстанции воды, т. е. ее влажности, что есть отражение полноты субстанции и полноты проявления трех тысяч миров. Таким образом, и у грязного и у чистого сознания субстанция и проявления одинаковы.

[79] Т. е. загрязненость, подобно неведению, присутствует изначально.

[80] Ибо грязь, как и неведение, не имеет собственной природы, но происходит из чистоты. Отношения между грязью и чистотной подобны отношению неведения и дхармадхату. Грязь является проявлением "движения единой природы", которая неизменна и чиста.

[81] Причины и следствия называются причинно-обусловленными. Причина и следствие есть выражение "субстанции" мира, т. е. "полноты принципа". Под внешним воздействием "полнота принципов" реализуется в мир, поэтому миры оказываются причинно-обусловленными.

[82] Заблуждение и пробуждение возникают из условий и не выходят за пределы мгновения. Заблуждение и пробуждение являются выражениями совершенной и постоянной природы. Заблуждение и пробуждение, по мнению Чжи-ли, относятся к "субстанции трех тысяч миров", которая по определению пребывает в одном мгновении мысли.

[83] Природа мгновения постоянна, т. е. природа мгновения и есть "полнота принципов" и истинная реальность. "Зависимое возникновение" относится к ней как функция к субстанции, поэтому их принцип един. В этом принципе развертывается феноменальный универсум и, следовательно, происходит разделение на чистое и грязное.

[84] Шесть грязных - "шесть видов пыли", четыре чистых - четыре добродетели бодхисаттвы; 1) "чистота тела" - т. е. свобода от рождений и смертей; 2) "чистота условий" - способность бодхисаттвы являть чудесные способности преодолевать все препятствия зависимого возникновения; 3) "чистота сознания", т. е. свобода от аффектов и привязанностей; 4) "чистота мудрости", т. е. истинное знание о дхармах и свобода от привязанностей. "Шесть грязных и четыре чистых являются характеристиками знания о мире и отношения к миру и проистекают из полноты принципов". Каждый из десяти миров осознается через четыре чистых и шесть грязных.

[85] При слиянии десять [свойств] пронизывают чистое и грязное, т. е. когда образуется "сто миров" (10 миров х 10 признаков), то десять признаков-свойств равно объемлют собой и чистое и грязное.

[86] Т. е. феноменальный универсум является плодом неведения, чьей субстанцией оказываются дхармадхату - высшая реальность.

[87] Чжи-ли склонен толковать этот отрывок как полемику с сомневающимися. Когда субстанция трех тысяч миров не выявлена, остается заблуждение, которое устраняется на "ступени подобия". Чжи-ли толкует подобие как состояние, когда органы чувств человека лишь подобны врожденным, но обладают способностью "всеобъемлющего сияния" и освещают десять миров. Очищение органов ведет к реализации десяти миров.

[88] Т. е. следует "учению следов".

[89] Сокрытие и освещение. Чжи-ли понимает "сокрытие" как созерцание "пустотности" и "срединности", а "освещение" - как созерцание "условности".

[299]

[90] Оба исчезнут, т. е. три созерцания ликвидируют "три истины" и следовательно сокрытие и освещение. Оба будут светить, т. е. осветят природу универсума как единство пустотности, срединности и условности.

[91] "Недвойственность грязного и чистого" соответствует "чудесному воздействию и отклику" из десяти чудесных. Соответственно, недвойственное созерцание грязного и чистого будет призывом, на который последует ответ в виде ликвидации двойственности.

[92] "Пустотность и срединность" демонстрируют истинную природу универсума и поэтому в них снимается оппозиция грязного и чистого. Эта оппозиция оказывается условной и поэтому незначимой.

[93] Причина и следствие описывают мир, характеризующийся свойствами чистоты и грязи. Единство причины и следствия демонстрирует относительность их противопоставления и указывает на то, что и чистое и грязное произошли из единого истока, а их разделение есть лишь продукт развертывания непросветленного сознания. Кроме того, отношения между чистым и грязным таковы же, как и отношения причины и следствия - они относятся как субстанция к функции, оба объемлют друг друга и оба снимаются в процессе созерцания. Недвойственность чистого и грязного принадлежит уже не к сфере причин и следствий, как предыдущие четыре пути, но к сфере "преобразования других" На этой стадии происходит объединение субъекта с объектом в рамках отношений "призыва и отклика".

[94] Недвойственность субстанции Вайрочаны. Употребление Чжань-жанем и Чжи-ли имени Вайрочаны свидетельствует о некотором уклоне теоретиков Тяньтай в сторону буддистского эзотеризма. Чжань-жань понимал Вайрочану как вселенского будду, выражение абсолюта. Абсолют, в свою очередь, понимался как "полнота принципов" и, следовательно, недвойственность. Вайрочана, как выражение абсолюта, пребывает вне времени - отсюда выражение "с безначальных времен".

[95] Существует десять миров, в которых может родиться человек - мир будд, бодхисаттв, богов, шраваков, монахов, мирян, мужчин, женщин, небожителей и демонов; это прямое воздаяние, определяемое индивидуальной кармой. Место рождения, время рождения являются результатом коллективной кармы и поэтому называются косвенными или опорными, ибо дают опору существованию.

[96] Прямое и косвенное содержится в сознании, как в универсуме, а сознание не разделяется на потенцию и ее объект, поэтому прямое и косвенное воздаяние также пребывают в единстве.

[97] Т. к. принципы и природа сами по себе представляют всеобъемлющую, недвойственностью.

[98] Субъект и объект, причина и следствие объемлют друг друга. Чжи-ли поясняет это тем, что приверженность к чувствам, заставляет растождествлять себя и Будду, видеть в Будде иную, отличную от себя сущность. Состояние Будды является плодом, причина которого в сознании - таким образом, причина и плод обусловливают друг друга. Субъект и объект являются плодами заблуждения, ибо сознание как универсум не может быть отличным от Будды, следовательно, субъект и объект синтезируются. Основой этого единства, по мнению Чжи-ли, является единство принципа.

[99] Чудесный объект Вайрочаны - т. е. всякий объект есть полнота универсума.

[100] Природа и принципы не ограничены в рамках трех тысяч миров, но предел их развертывания ограничен тремя тысячами миров. Будда же обладает безграничностью, которая реализуется в пустотности. Будда объемлет все и не объемлет ничего.

[101] От начала до конца неизменно. Под неизменным Чжи-ли понимает единство субстанции и функции, т. е. единство принципа. Если он проявлен до

[300]

конца, то малая и большая колесницы оказываются едиными, поскольку все дхармы объемлют друг друга. Вначале принцип пребывает в своей полноте. Поскольку принцип причины и следствия един, то и воздаяние, как плод, идентично причине, а поскольку косвенное воздаяние является сопутствующим прямому, они тоже едины.

[102] Т. е. каждое явление включает в себя всю полноту универсума.

[103] По мнению Чжи-ли, "полнота природы трех тысяч" заключает в себе и субстанцию и функцию. Пустотность, условность и срединность изначально и постоянно объемлют друг друга. Поэтому одна пылинка объемлет собой все дхармы. Созерцание ведет к реализации трех истин как субстанции и функции и обретается свободная функция субстанции. "Свобода" здесь понимается как реализации "отсутствия препятствий" между феноменами, благодаря их реализация как единства пустого, условного и срединного - т. е. как "полноты природы" или "полноты принципов".

[104] Т. е. совершенствование реализует изначальную полноту или самотождественность реальности. Чжи-ли употребляет сравнение между волной и влажностью. Чжи-ли говорит: "Субъект - это мое сознание, объект - это другие и Будда, [плоды] зависимого возникновения - это дела, принцип - это полнота природы. Каждый заключает в себе тождество принципа трех тысяч миров и [потому он] тождественны. [Плоды] зависимого возникновения объемлют друг друга без преград. Это и называется недвойственностью прямого и косвенного". Прямое и косвенное относятся к сфере феноменов - они заключают в себе полноту трех тысяч миров и поэтому объемлют друг друга и являются недвойственными.

[105] Чистое определяет наличие и природу грязного, так же как и индивидуальная карма определяет косвенное воздаяние. Из этого проистекает их недвойственность. Развертывание грязного раскрывает чистое и показывает единство прямого и косвенного, ибо грязное является начальной данностью и скрывает свою чистую субстанцию.

[106] Субъект и объект. Данный перевод вполне условен, ибо речь здесь идет не столько о субъектно-объектном отношении в восприятии мира, но о сотериологическом единстве "призыва и отклика" и "чудесных способностей". Комментарий Чжи-ли раскрывает это сотериологическое единство, утверждая, что "чистое прямое и косвенное воздаяния, [являемые] из грязного" (см. примеч. 105) необходимым образом сливаются и являют "чудесные способности" и "способность к отклику" - т. е. способность спасать живые существа. Таким образом, они относятся к сфере субъекта и исходят из представления о "самости", обозначают "способность к превращению" других. Понятие "призыв" Чжи-ли раскрывает как "положение других" - как некую ситуацию живых существ, могущих вызвать реакцию бодхисаттвы. Для обыденного сознания существует два вида "другого" - Будда и живые существа, но и будда в собственном сознании и будда другого являются тождественными, и поэтому будда тоже относится к "способности к превращению". Из этого Чжи-ли заключает, что только живые существа являются "другим" и "подверженным превращениям", так как сам-будда и другой-будда относятся к сфере абсолютной реальности, и потому идентичны. Однако "способность" и "предмет способности" равным образом заключены в одном мгновении мысли и идентичны ему, что снимает оппозицию между потенцией и ее объектом.

[107] Единая природа заключает в себе субъект и объект. Ее реализация является плодом, достижение которого подразумевает "автоматическое принесение пользы другим", "без размышлений". Эта реализация природы и является той "основой", опираясь на которую, бодхисаттва приносит пользу другим.

[108] В природе и принципах три тысячи трех добродетелей и трех истин, т. е. с точки зрения природы и принципов каждый из трех тысяч миров обладает тремя добродетелями (постоянством, просветленностью или истинным свойством, освобожденностью от пут или свободой) и характеризуется с точки зрения трех истин.

[301]

[109] Собственные практики - по указанию Чжи-ли, они относятся к устранению грязного или чистого и потому действительно относятся к истине пустотности и срединности. Помощь другим предполагает их отдельное бытие и поэтому относится к истине условности. Таким образом, субъект и объект, "способность" и "предмет способности" обретают единство в "чудесной условности", которая описывается как "три тысячи миров" и характеризуется через три истины. Три истины также недвойственны, так что субъект и объект оказываются недвойственными.

[110] Три тысячи миров составляют феноменальный универсум.

[111] Т. е. мир будд, бодхисаттв, пратьека-будд, шраваков, богов, людей, асуров, голодных бесов, скотов и ад.

[112] Умиротворенный свет - эпитет Махавайрочаны, как вселенского будды, выражения абсолюта.

[113] Принцип живых существ заключает полноту трех тысяч миров, т. е. живые существа обладают потенцией и реализацией трех тысяч миров, а будды обладают полнотой трех тысяч принципов, т. е. реализованных миров, именно поэтому отклик наполнен благами и устремлен к неразличению, ибо происходит из высшей реальности. Чжи-ли толкует неразличение как "три неразличимых", т. е. Будда, сознание, живые существа - в сознании живых существ присутствуют будды, а в сознании будд присутствуют живые существа. В этом выражается недвойственность призыва и отклика, а следовательно, субъекта и объекта.

[114] Зеркало содержит принцип проявления образов. Чжи-ли считает, что под зеркалом имеются в виду будды, ибо реализованные ими три тысячи миров пребывают в спокойствии, как зеркало, и в нем отражаются образы, рожденные живыми существами, в соответствии с их природой. Таким образом, призыв есть образ, а отклик есть его отражение.

[115] Принцип зеркала как будды, реализовавшего три тысячи миров, не имеет предела для вещи, ибо всякая вещь принадлежит трем тысячам миров.

[116] Разделение с зеркалом. Чжи-ли понимает под этим возникновение противопоставлений, т. е. разделений на субъект и объект и т. д.

[117] Т. е. зеркало все объемлет по "полноте природы", а не из-за очищения. Здесь присутствуют любопытные аллюзии с чань-буддизмом.

[118] Т. е. истинный принцип - это "истинная причина" природы Будды, соответствующая "пути истинной природы". Она сопровождается "явленной" и "вспомогательной" причинами, соответствующими "пути созерцания" и "пути вспомоществования".

[119] Т. е. истинная природа заключена в обретении осознания "полноты принципов", реализации истинной реальности, сопровождаемой принесением пользы другим - соединением субъекта и объекта.

[120] Не устанавливается собственная природа, т. е. собственная природа субъекта в противоположность объекту.

[121] Т. е. человек благодаря кармическим связям оказывается связан с другими людьми и, в конечном счете, реализует единство с универсумом. Поскольку кармические связи недвойственны, то устраняется понятие онтологически значимой индивидуальности, следовательно, снимается и субъектно-объектная дуальность.

[122] Чжи-ли полагает, что недвойственность трех видов деяний (тела, речи и разума) происходит от "совершенства дхармовой субстанции", т. е. "полноты природы и принципов". Таким образом, все тела оказываются тождественны и, следовательно, и все остальные виды деяний также.

[123] Преобразование других проявляется в делении на три сокровенных. Под "тремя сокровенными" понимается три вида деяний Будды - его непостижимый облик, его повсюду слышная речь и его всепостигающий разум. Чжань-жань рассматривает проявление этих качеств как развертывание абсолютного Будды Вайрочаны для преобразования живых существ.

[124] Т. е. различие между вещами и принципами относительно.

[302]

[125] "Три сокровенных", будучи истолкованы в плане сотериологическом, получают имена "трех колес". Первое - "колесо чудесных превращений", способствующее пробуждению у живых существ веры; соответствует "Сокровенному тела". Второе - "колесо обучения", приведение живых существ к истине и пробуждение у них веры; соответствует "Сокровенному речи". Третье - "колесо памятования"; соответствует "Чудесному разуму". Это третье призвано отражать в себе, подобно зеркалу, способности существ с тем, чтобы в выборе учения для них не было ошибки. Именно это имеет в виду Чжань-жань, говоря: "колесо сознания отражает условие, два других устанавливают превращения" - т. е. учение для спасения. В явлении тела и проповеди Дхармы никогда не было различий, ибо все они происходят из единой природы Будды. Все эти три способности относятся к категории субъекта, в данном случае - преобразующего Будды, и поэтому в них осуществляется единство субъекта и объекта.

[126] В отношении тела [произошло] разделение на истинное и обусловленное. Истинное тело Будды-Дхармакая, т. е. Будда как абсолют - Вайрочана, и "превращенное тело" - Нирманакая, т. е. тело, проявляющееся в конкретный момент под влиянием конкретных обстоятельств ради удовлетворения конкретных потребностей.

[127] Временное и постоянное учения - Учение Трипитаки, "разделительное" и "проницающее", являются "временными", ибо выражает истину не прямо, но посредством "искусных методов". "Современное учение" "Лотосовой сутры" является "постоянным", ибо является непосредственным откровением Будды в теле Дхармакая.

[128] Нирманакая образует единство с Дхармакаей, т. к. происходит из нее. Постоянное и временное учение в равной степени устремлены к истине абсолюта. Вместе с тем учение передается посредством Нирманакаи, ибо в ней Будда обретает человеческий облик и его речь становится понятной живым существам. Также и доктринальные учения - помимо пути Будды - т. е. учения "Лотосовой сутры" должны быть учениями "искусных методов", подходящими для людей, еще не вполне развившихся. Но источник пребывает в единстве абсолютного Вайрочаны, поэтому они не представляют собой отдельных существ, но едины.

[129] Чжи-ли поясняет это следующим образом: Вайрочана есть Дхармакая. Шакъямуни есть Нирманакая. Однако Дхармакая не обладает речью, а Нирманакая - обладает. Если учесть, что они тождественны, то в Дхармакае пребывает полнота Нирманакаи, а в Нирманакае - полнота Дхармакаи. Таким образом, Вайрочана и Шакъямуни тождественны, а речь последнего является выражением латентно присущей Дхармакае речи, т. е. выражением истинной реальности. Следовательно, речь и тело едины, ибо Нирманакая собственно и есть тело в отношении трех видов действий.

[130] Речь, тело и сознание образуют единство, а следовательно, имеется "единство материи и сознания".

[131] Преобразовывают [все] согласно своей природе здесь означает действие, не осознанное, порожденное не различением, а скорее интуицией, присущей сознанию. Поэтому принят перевод по природе. Обладают постоянством и, безвидно достигая предела, производят действия, т. е. "постоянство" заключено в принадлежности к интуитивно познаваемому абсолюту, поэтому говорится о "безвидности" или "мраке". Достигать предела" - "предела истины". "Три действия" развиваются в соответствии с истинной величиной вещей, реально соответствуя истинной потребности.

[132] Сто миров - все миры. Чжи-ли говорит, что три вида действий, развертывание истинного и обусловенного создают весь мир, который является плодом, причина которого пребывает в сознании. Соответственно, миры создаются тремя действиями, природа которых в сознании. Следовательно, три вида действий не различаются друг с другом как отдельные сущности, но остаются недвойственными.

[303]

[133] Т. е. следствие полностью содержится в причине.

[134] Три сокровенных имеют основу - три вида действии являются следствием причины, которая понимается как полнота принципов в абсолюте.

[135] Стремление к всеобъемлющему. Плодом является всеобъемлющее осознание мира. С другой стороны, три действия также понимаются как плод. Таким образом, три действия объемлют весь мир.

[136] Соответствующая форма - нирманакайя, которая содержит в мельчайшей частице полноту универсума.

[137] Т. е. обыденное сознание обладает полнотой субстанции Вайрочаны. Принципом "проявления трех сокровенных", по мнению Чжи-ли, также является Вайрочана, что показывает тождественность "трех сокровенных" и сознания.

[138] Всякое кармически обусловленное единство (полученное как воздаяние) содержит в себе субстанцию Вайроаны. Отсюда происходят "три не имеющие различий" - т. е. Будда, сознание и живые существа.

[139] Будда, как субъект, являет себя в трех действиях, которые преображают живые существа. Являющиеся субъектом. Раз субъект и объект недвойственны, то Будда и живые существа едины, следовательно, три вида действий живых существ и Будды недвойственны. Другим основанием их недвойственности является их укорененность в сознании, как в субстрате абсолюта.

[140] Равностная великая мудрость. По мнению Чжи-ли, это понимание чудесной природы всех дхарм и того, что они объемлют друг друга. Девять временных, одно постоянное, т. е. из десяти миров лишь мир Будд является постоянным, т. е. обладает конечной реальностью, а остальные девять миров являются "временными", т. е. обладают производными свойствами.

[141] Они заключают в себе полноту друг друга.

[142] Между мирами нет субстанциональных преград и поэтому они могут свободно переходить друг в друга и тем самым постоянно пребывают в движении.

[143] Слияние с изначальным единым принципом. Чжи-ли указывает, что это выражение означает "реализацию сознания" как универсума, в котором нет временного и постоянного. Но временное и постоянное возникают под влиянием условий. В данном случае речь идет уже о постоянном и временном учениях. "Реализация сознания", по мнению Чжи-ли, является "изначальной причиной", рассмотрение которой неотделимо от плода и составит созерцание "одного мгновения мысли".

[144] Свобода колеса сознания - свобода развертывания единого принципа сознания в постоянное и временное и в три вида действий.

[145] Развертываются из неподвижного. Неподвижность - основное свойство истинной реальности. Оно подразумевает его неизменность и неподверженность внешним воздействиям. В представлениях мадхъямиков, к которым относила себя школа Тяньтай, мир реальности и в целом неподвижен, ибо не подвержен рождению, гибели и любым превращениям.

[146] Постоянное и временное учения относятся к сфере трех видов действий, и если последние недвойственны, то и первые едины. Отсюда проистекает "слитность во мраке", ибо она реализуется на свободном от дискурса пространстве "предела истины", а в феноменальном мире "постоянное" и "временное" выступают раздельно. Однако природа их лежит в едином сознании.

[147] Представление о восприятии и орошении исходит из приводимого в "Лотосовой сутре" сравнения "трех лекарственных трав и двух лекарственных деревьев". Три вида трав и один вид деревьев обозначают временное учение, а "большое дерево" - совершенное учение. "Орошение" подразумевает благодатное облако учения Будды, проливающееся дождем.

[148] Т е. заключают в себе полноту универсума - десять миров.

[149] С безначальных времен, благодаря силам истечения. Силы истечения "искуривают" из сознания-сокровищницы "семена", которые реализуются в виде

[304]

кармической деятельности индивида. Благодаря им индивид оформляется как индивид. Однако "силы истечения" не имеют реальной природы. Это имеет в виду Чжи-ли, когда говорит: "из-за "истечения" из природы возникает совершенствование, поэтому совершенствование подобно иллюзии" Но постоянное и временное в принципе равностны, ибо происходят из единой постоянной реальности и являются лишь трансформациями этой реальности. Чжи-ли указывает, что они, как и все прочие разделения и оппозиции "устанавливаются временно".

[150] Изначальная причина - сознание в состоянии заблуждения придает иллюзиям статус реальности самой по себе, в то время как они лишь производны от нее.

[151] За пределами оппозиции, ибо реальность не описывается через оппозиции.

[152] Из-за возникновения - в тексте стоит "из-за полноты возникновения", т. е. реализации всех потенций "полноты принципов". Так возникают все виды постоянного и временного.

[153] Будда есть "Полнота плода" и поэтому как реализованный абсолют содержит в себе в реализованном виде многообразие постоянного и временного и вынужден реагировать на призыв живых существ, обладающих "полнотой возникновения" с помощью постоянного и временного.

[154] Т. е. отклик Будды всеобъемлющ, он реализует себя во всем и поэтому все оказывается под его воздействием, реализованным "миром дхарм" (dharmadhatu), т. е. универсумом "Каждая пылинка объемлет дхармадхату" - указывает Чжи-ли.

[155] Будда, т. е. орошающий дождь, и живые существа, т. е. орошаемые земли, равно объемлют собой реальность и в этом тождественны.

[156] Четыре тончайших - видимое, обоняемое, вкушаемое и осязаемое - объекты восприятия являются недвойственными. Чжи-ли определяет "четыре тончайших", как "рожденное на земле" - польза от постоянных и временных учений одинакова для всех.

[157] Постоянное и временное исходят из единой реальности и объемлют собой весь универсум, субъект и объект. Следовательно, и выражаемая этим учением проповедь демонстрирует единство мира и равную принадлежность всех составляющих его оппозиций к абсолютному Вайрочане.

[158] Т. е. относится к единому универсуму, происходит из абсолютной реальности.

[159] Чжи-ли по этому поводу замечает: "Единая природа, проявляется в трех тысячах миров, которые являются пустотными, условными и срединными. Это и называется тройственным объектом. Это всеобщее единство в объекте определяется как "принцип"".

[160] Чжи-ли говорит: "Объект порождает мудрость, освещающую три тысячи [миров] как пустотные, условные и срединные. Это называется троякой мудростью".

[161] Чжи-ли указывает, что мудрость постижения принципа порождает практики, ведущие к реализации мира на основании трех истин. "Это называется троякими практиками".

[162] Тройственные объект, мудрость и практики образуют собой девятку, которая равняется тройке - т. е. объекту, мудрости и практикам, которые, как указывает Чжи-ли, и образуют "три Дхармы", соответствующие "трем путям". Различным сочетанием "трех дхарм" образуется весь "производный" универсум. Но и "три дхармы" едины, ибо описывают единую реальность.

[163] Три принципа т. е. пустотности, условности и срединности.

[164] Проявление т. е. функцию становления мира. Пять первых разделов сочинения Чжань-жаня посвящены "трем дхармам", а последующие пять толкуют их феноменальное проявление.

[165] Чжи-ли указывает, что здесь речь идет уже скорее о сотериологическом аспекте учения. "Три тысячи миров" соединяют в себе функции объекта и созерцания. "Тройственная природа есть объект, тройственное совершенствование

[305]

(т. е. на основе трех истин) есть созерцание. Их становление есть плод, а их проявление - в преображении других. Однако основа их пребывает в сознании, и только оно дает возможность установить условное разделение на объект и субъект.

[166] Т. е. познать "всеобъемлющесть дхармы сознания". Выражение "недалеки", по мнению Чжи-ли, означает то, что Дхармы будд в целом пребывают в сознании, оно обладает полнотой трех созерцаний, которые легко обретаются при реализации сознания.

[167] Чжи-ли указывает, что изложенное здесь подчинено концепции "одного мгновения мысли". Вновь показывает, что учение о десяти вратах недвойственности уже было изложено Чжань-жанем в сочинении "Дополнение к разъяснению сокровенного смысла Цветка Закона" основателя Тяньтай Чжи-и.

[306]