С.Г. Акбулатов Человеческая деятельность в пространстве буддийской культуры

Какова содержательная сторона таких важнейших канонических понятий, как дурное поведение и поведение достойное?

Человеческая деятельность в пространстве буддийской культуры

Попытаемся ответить на вопрос, каким образом система категорий буддийской культуры характеризует место человека в обществе древней и раннесредневековой Индии и помогает понять смысловые горизонты его деятельности.

Пратимокша - буддийское учение о преодолении безнравственности

Согласно учению абхидхармистов, кармические перспективы нового - благого или неблагого -- рождения обусловливались непроявленным действием" -- латентным коррелятом сознательного спланированного и полностью завершённого поступка (пути деятельности). Непроявленное действие -- реальная дхарма, включающая в индивидуальный поток мгновенных психосоматических состояний и функционирующая в его составе, предопределяя наклонность индивида к воспроизведению в дальнейшем того пути деятельности, который ранее уже имел место. И здесь с необходимостью возникает вопрос о структуре человеческой деятельности в аспекте её соответствия буддийским духовным ценностям.
Школы и направления брахманизма выдвигали в оценке деятельности на первый план проблему ритуальной чистоты, конструируя нормативные образцы деятельности. Однако какой смысл может иметь нормативный образец, если в его основе ложная вера в реальность "личности", в существование субстанционального "Я" и божественного Зодчего, сотворившего мир, где безраздельно господствуют страдания? Буддийская альтернатива предполагала совершенно иной подход, принципиально исключавший идею позитивного конструирования стандартов деятельности, поскольку следование Благородным истинам требовало от Адепта Дхармы неуклонной самодисциплины, направленной на устранение таких трёх фундаментальных мотиваторов безнравственности, как алчность, насилие и невежество.
Сущность буддийской самодисциплины состояла в том, чтобы поставить внутренний заслон совершению безнравственных действий. Самодисциплина (samvara) - это осознанное самоограничение, соответствующее своду правил, которыми должен руководствоваться буддист. В самом общем виде эти правила, известные как Пратимокша, указывают пять направлений самоограничения: воздержание от актов отнятия чужой жизни, воздержание от присвоения того, что не было дано, воздержание от сексуальных прегрешений, отказ ото лжи и воздержание от употребления опьяняющих субстанций. Проблема, однако, состоит в том, что самодисциплина реализуется именно в деятельности, а не в отсутствии действий. Определяя природу Пратимокши, Васубандху подчёркивает, что дисциплина - это деятельность, прекращающая распространение безнравственности, создающая непреоборимое препятствие безнравственному образу жизни (см.: [АКВ, lV, 13, р. 295]). Природа Пратимокши выражается через последовательность действий. Возникает вопрос, как действие может выступать в функции препятствия, заслона? Буддист, практикующий Практимокшу, пребывает в состоянии непрерывного самоконтроля, стремясь к сознательному обузданию тела и речи. Проявленные действия есть в этом контексте творческие акты сознания, которым и соответствуют латентные корреляты, именуемые в канонической литературе akriy? (недеяние)Љ. Непроявленное действие, соответствующее проявленным актам
Пратимокши, препятствует развитию противоположного вектора активности. Васубандху акцентирует внимание на том, что вхождение таких непроявленных действий в индивидуальный поток неизменно сопровождается актуализацией дхармы стыд. Таким образом, неблагая мотивация к нарушению дисциплины Пратимокши одновременно блокируется функционирующим в потоке соответствующим непроявленным действием (бессознательный уровень блокировки) и стыдом - дхармой, связанной с сознанием.
Именно Пратимокша является тем основанием, относительно которого и развёртывается структурная классификация человеческой деятельности. Хочется особо подчеркнуть то обстоятельство, что эта структура не бинарная, а тернарная. Абхидхармисты, а вслед за ними и другие буддийские теоретики выделяют три типа деятельности: samvara - это деятельность, определяемая дисциплиной, развёртывающаяся в соответствии с буддийскими нравственными нормами; asamvara - её безнравственный антипод, т. е. деятельность, определяемая отсутствием дисциплины; всё прочее относится к деятельности, лишённой религиозно - ценностного вектора. Аналогично этому Асанга, один из основоположников махаянского теоретического умозрения характеризует структуру деятельности следующим образом: "Деятельность подразделяется на три вида: деятельность, определяемая дисциплиной; деятельность, определяемая отсутствием дисциплины; и деятельность, не определяемая ни тем, ни другим" [АС, р. 90].

Љ Либо отсутствие [проявленного] действия.
Дисциплина Практимокши в структурной типологии человеческой деятельности рассматривалась абхидхармистами в соответствии со статусом носителей этой дисциплины. Детальное рассмотрение этих статусов, предпринятое Васубандху, обнаруживает элементы гендерного подхода к проблеме, характерного для классического индийского буддизма.
Дисциплинарные статусы различаются не только по степени религиозной продвинутости адептов, но и по половому признаку, хотя при этом отсутствует какой --либо дискриминирующий критерий. Восемь видов дисциплины Практимокши предполагают дисциплину монахов (бхикшу) и дисциплину монахинь (бхикшуни), дисциплину послушников (шраманера) и дисциплину послушниц (шраманерика), дисциплину тех послушниц, что претендуют на статус монахини (шикшамана), дисциплину мирян (упасака) и дисциплину мирянок (упасика) и, наконец, дисциплину соблюдающих очистительный пост (упаваса).
Васубандху указывает, что внутренняя сущность четырех видов дисциплины для женщин тождественна внутренней сущности трёх видов дисциплины для мужчин, и в этом отношении восемь дисциплинарных статусов могут быть сведены к четырём: дисциплина бхикшу и бикшуни; дисциплина шраманера, шраманерика и шикшамана; дисциплина упасака и упасика и дисциплина упаваса (см.: [АКВ, lV, 14 р. 205]).
Статус шикшамана фиксирует различие в последовательности обретения монашества женщинами и мужчинами. Буддизм в отличие от ближневосточных патриархальных "мужских" религий, не дискриминировал женскую природу относительно высшей религиозной перспективы. Подобно мужчине, женщина могла достичь совершенного знания и обрести статус архата (в женском варианте -- архати). Однако буддийские теоретики, будучи глубокими знатоками человеческой психики, осмысляли женскую природу как более подверженную аффектам, нежели мужская. Такая оценка вполне согласовывалась с психосексуальной функцией женщины. Отрешение от объектов чувственного мира требовало от женщины, биологически ответственной за продолжение рода, больших усилий. Именно поэтому женщине -- послушнице не следовало сразу переходить в статус монахини. Буддийская религиозная норма оставляла ей шанс более серьёзно утвердиться в своём духовном призвании или наоборот - отказаться от него и вернуться к мирской жизни, избрав для себя стезю жены и матери. Однако если женщина твёрдо соблюдала дисциплину послушницы и преуспела в этом, то ей разрешалось принять статус шикшамана и оставаться в этом статусе в течение двух лет. Только после этого женщина получала доступ к полному курсу дисциплины, т. е. к полноправному монашеству. Традиция возводит установление статуса шикшамана ещё ко времени Будды.
Хотя дисциплина монаха по своей внутренней сущности вполне тождественна дисциплине монахини, конкретные правила поведения, и критерии самоконтроля имеют применительно к двум этим статусам количественные различия. Виная предписывает для монаха 250 правил, а для монахини 500. Этот факт указывает на то, что женщине как полагали теоретики Винаи, требовалось вдвое больше усилий для обуздания всех аффективных склонностей, и соответственно этому был разработан максимально детализированный метод самовозделывания женской психики.
Полный курс монашеской дисциплины приводил к тому, что и мужчины и женщины обретали способность гендерно не обусловленного контроля над сознанием, открывая тем самым в своей психике собственно человеческое духовное качество.
Необходимо сказать несколько слов о дисциплине очистительного поста. Дисциплинарно статус упаваса предписывался, прежде всего, мирским последователям буддизма, однако очистительный пост имел место в регламенте монастырской жизни. Он был связан со специальными днями упошадха (упосатха), когда все обитатели монастыря вне зависимости от их статусов допускались к полному курсу дисциплины Пратимокши. Очистительный пост соблюдали также монахини, прибывшие в данный монастырь на время из других общин.
Каким образом индивид обретает буддийские дисциплинарные статусы? Мирянин становится буддистом, добровольно возлагая на себя обетное воздержание от пяти действий, или дхарм, которые должны быть отвергнуты. Это -- убийство (отнятие чужой жизни), воровство (присвоение того, что не было дано), прелюбодеяние, ложь, употребление субстанций вызывающих опьянение. Деятельность, сознательно ограниченная этими пятью видами воздержаний, и есть укрепление в дисциплине упасака.
Если буддист -- мирянин готовится к принятию послушания, то этот испытательный срок сопровождается исполнением восьми требований. Пять из них номинально соответствуют обетам буддиста -- мирянина с тем лишь различием, что воздержание от прелюбодеяния заменяется целибатом. Самоконтроль относительно этих пяти требований предполагает также воздержание от тщеславного опьянения и лености. Шестой вид воздержания, которому должен следовать адепт, проходящий испытательный срок, связан с отказом от употребления благовоний, цветочных гирлянд и умащений. Седьмой предполагает уклонение от таких характерных бытовых увеселений, как танцы, пение и музицирование. И, наконец, восьмое требование предостерегает от проявлений гедонистической лени и расхлябанности, выражающихся в стремлении почивать на широких и высоких постелях и принимать пищу в неустановленное время, как только возникнет к тому малейшее побуждение.
Таким образом, прохождение испытательного срока -- это определённый опыт аскезы, отделяющий адепта на время отмирского образа жизнедеятельности. Сама эта аскеза заставляет индивида обратить более пристальное внимание на безнравственные аспекты мотивации в обыденной жизни.
Статус шраманеры предполагает, кроме вышеперечисленных восьми требований, отказ ещё от двух видов деятельности - от получения в дар серебра и от владения золотом. Буддийские монахи и послушники не могли располагать личным золотым фондом и запасами денег, добровольное подаяние пищи со стороны мирян было для них единственным средством существования.
Монашество сопровождалось полным воздержанием от всех видов телесной и вербальной деятельности, неприемлемых с позиции буддийского учения, чему и соответствовали двести пятьдесят предписаний, регламентирующих монашескую жизнь. Буддийская община, будучи сообществом монахов и мирян, могла существовать лишь постольку, поскольку полноправное монашество как её ядро выражало добровольную готовность неукоснительно соблюдать эти предписания.
Различие дисциплинарных статусов в зависимости от степени религиозной продвинутости состояло в направленном сужении возможностей проявления неблагой мотивации. Обеты мирянина противостоят одной категории мотивов безнравственной деятельности, обеты послушника -- другой, монаха -- третьей. Мирянин соблюдает пять дисциплинарных предписаний мирянина и десять шраманеры. Монах подчиняет свою деятельность пяти обетам упасака, десяти обетам шраманера и двумстам пятидесяти монашеским предписаниям.
Требования этих трёх статусов не противостоят друг другу, а сосуществуют, препятствуя различным уровням проявления безнравственности. Именно поэтому тот, кто решил отказаться от статуса буддийского монаха, вовсе не оказывается вне сферы дисциплины Пратимокши, ибо не перестаёт быть шраманерой или упасакой.
Васубандху указывает на четыре определяющих аспекта Пратимокши: "... она есть добродетель, праведный образ жизни, деятельность, соответствующая Дхарме, и самоконтроль" [АКВ, lV, р. 207].
Пратимокша как добродетель (š?la) трактуется следующим образом: принятие обета воздержания от безнравственных действий есть источник добродетели. Иными словами, буддийская добродетель -- это не механическое следование предписанному шаблону действий, за которым априорно закреплён статус добродетельных, а непрерывная практика (аbhy?sa) благих дхарм. К сфере добродетели относятся также практика йогического сосредоточения. Отметим, что в канонической литературе š?la разъясняется посредством трёх устойчивых метафор -- украшение; лестница, ведущая вверх; мостки, стоя на которых, благородные смывают с себя грязь. Васубандху также приводит эту цепочку метафор.
Пратимокша -- это и праведный образ жизни, "прославленный мудрыми", т. е. именно тот образ жизни, который был свойственен всем без исключения буддийским учителям и наставникам.
В первый момент принятия дисциплинарных обетов Пратимокши имеет место, проявленное действие, и его, не проявленный коррелят, включается в состав индивидуального потока дхарм. Васубандху указывает, что вербальный акт принятия обетов образует корневой путь деятельности. Этому акту соответствует реструктуризация индивидуального потока дхарм, благодаря чему и можно говорить об обладании дхармами дисциплины.
Зададимся вопросом, кто и каким образом принимает различные виды дисциплины? Восемь классов буддийских адептов пребывают в дисциплине Пратимокши благодаря добровольно возложенным на себя обетам. Подчеркнём, что факт обладания дисциплиной категорически обусловлен вербальным действием принятия обетов.
Те, кто стоит вне буддийского учения (bahyak?h -- букв.: `внешние`, `небуддисты`), безусловно, могут обладать добродетелями, но не дисциплиной. Так, различные виды брахманистских добродетелей по своей ценностной аксиоматике обусловлены идеей вечного атмана даже в том случае, если речь идёт о полном освобождении (moksa). Это значит, что внутренняя природа указанной добродетели укоренена в ложных взглядах (ложная вера в реальность "личности", приверженность к еретической идее вечности). Такая добродетель не даёт абсолютного освобождения от безнравственности.
Те, кто принципиально отрицают дисциплину Пратимокши и сознательно не желают отказаться от этого отрицания, характеризуются абхидхармистами как живые существа, которым свойственно отсутствие дисциплины Пратимокши. Согласно воззрениям вайбхашиков, в составе индивидуального потока дхарм при этом актуализируется соответствующее непроявленное действие, которое и обуславливает собой отсутствие дисциплины. Именно в силу этого подобные индивиды именуются обладающими отсутствием дисциплины. Однако даже самый убеждённый противник Пратимокши, однажды вняв проповеди Благородных истин, может избавиться от этого непроявленного коррелята благодаря принятию буддийских обетов.
Кроме укоренённых в дисциплине Пратимокши и тех, кто, опираясь на ложные воззрения, отрицает её, существует категория индивидов, стоящих как бы посередине (madhyastha). К данной категории относятся все те, кто занимает нейтральную позицию: они не приняли буддийские обеты, но одновременно не привержены и к деятельности, исключающей Пратимокшу. (В качестве частного примера такой деятельности комментатор "Энциклопедии Абхидхармы" Яшомитра приводит ремесло рыбаков.) В составе индивидуального потока дхарм у тех, кто относится к категории madhyastha, отсутствует благой непроявленный коррелят, соответствующей буддийской дисциплине, но нет и неблагого коррелята её отсутствия. Если индивид категории madhyastha, повинуясь сознательному импульсу -- пробуждению, совершает акт поклонения буддийской святыне или кладёт пищу в чашу для подаяния буддийскому монаху, то в этот момент в составе потока дхарм такого индивида актуализируется благой непроявленный коррелят. Впрочем, когда индивид, относящийся к данной категории, совершает безнравственное действие, сопряжённое с бесстыдством и наглостью, в его потоке дхарм неизбежно возникает неблагой непроявленный коррелят, поскольку прежде не был осуществлён акт принятия обетов, служащий заслоном против безнравственности.
Выделение категорий madhyastha и отсутствие дисциплины заслуживает особого внимания. Обе категории рассматривались буддийскими теоретиками, прежде всего в качестве миссионерского поля, т. е. как потенциальные адепты Дхармы. В этом и состоит радикальное отличие буддизма -- первой мировой религии -- от индуизма -- религии национально замкнутой. Классический индуизм исключал самую идею прозелитациии. Индуистом можно было только родиться, эта религия передавалась через поколения силой традиционной семейной принадлежности, заведомо исключавшей индивидуальный мировоззренческий выбор. Рождённый вне индуизма рассматривался в качестве существа, кармически недостойного этой религии в данном рождении. Таким образом, всех, кто стоял вне индуизма, попадали в разряд ритуально нечистых живых существ, соприкосновение с которыми неизбежно влекло к осквернению. Ни о какой индуистской проповеди среди них не могло быть и речи.
Буддийский подход являл собой совершенно иную картину. Говоря об индивидах категории madhyastha, Васубандху указывает на их способность совершать благие действия благодаря "силе веры" [АКВ,lV, 22, р. 210]. Не возложив на себя буддийский обеты, индивиды, относящиеся к этой категории, могут глубоко веровать в благой смысл проповеди Бхагавана, почитать носителей Дхармы и буддийский реликвии, заключённые в ступах, прославлять учение. Пока действует сила веры, определяя поступки человека, в составе его индивидуального потока дхарм будет присутствовать благой непроявленный элемент.
Одновременно с этим тот, кто принял дисциплину Практимокши, но остался привержен аффектам, сохраняет возможность совершать под их влиянием безнравственные поступки -- наносить побои, накладывать узы на другие живые существа (связывать верёвками, забивать в колодки и кандалы и т. п.), истязать животных кнутом. Принятые ранее, но не подкреплённые в дальнейшем практикой устранения аффектов, обеты Практимокши не препятствуют возникновению неблагого непроявленного коррелята подобных безнравственных действий.
Таким образом, сила веры в буддийские духовные ценности порождает благую карму даже в том случае, если индивид ещё не возложил на себя обеты Пратимокши. И, наоборот, до тех пор, пока аффекты продолжают управлять поступками индивидов, принявших на словах дисциплину Пратимокши, благая карма не может быть их уделом.
Остановимся несколько более подробно на вопросе, что такое отсутствие дисциплины.
Васубандху, очерчивая объём и содержание этого понятия, подводит под него дурное поведение, безнравственность, действие и путь деятельности [АКВ, lV, 24, р. 211]. Однако отсутствие дисциплины в собственном смысле, говорит он - это отсутствие самоконтроля за телом и речью. Таким образом, осознанный и непрерывный самоконтроль в аспекте физических и вербальных действий и есть смысловое ядро дисциплины Пратимокши.
Дурное поведение индивидов, которым свойственно отсутствие дисциплины, включает в себя всё, что служит объектом порицания со стороны буддийских учителей и наставников, сведущих относительно нежелательных кармических плодов такого поведения.
Действие, обусловленное отсутствием дисциплины как особым видом мотивации, включает в себя неблагие телесные и вербальные акты. Если интеллектуальное отрицание буддийской дисциплины порождает сильную индивидуальную мотивацию вести себя в полном противоречии с требованиями Пратимокши, не воздерживаясь от безнравственности, то возникает корневое действие, ответственное за дальнейшую реализацию деятельности, и состояния, называемое "обладание отсутствием дисциплины". Комментатор Яшомитра подчёркивает, что при сильной мотивации обязательно возникает непроявленный коррелят действия.
Если ментальный импульс -- побуждение слаб, то благие и неблагие проявленные действия, совершаемые под его влиянием, не сопровождаются возникновением непроявленного коррелята (см.: [АКВ, lV, 25, р. 211]). Из этого можно сделать вывод, что сила сознательной мотивации -- это во многом решающий фактор, помимо которого благое и неблагое действия не оставляют в индивидуальном потоке дхарм значимого кармического следа. Слабый импульс -- побуждение указывает на теплохладность (если воспользоваться христианской фразеологией) сознания относительно буддийских духовных ценностей. Итак, благая деятельность и деятельность безнравственная, греховная обуславливают созревание кармического следствия, только при условии активного участия сознания. Действия, благие либо неблагие формально, оказываются лишенными значимого религиозного вектора. Глубоко мотивированное стремление принять дисциплину Пратимокши ради будущего освобождения от аффектов (как неблагих побудителей сознания к безнравственным действиям) выступает решающим фактором, от которого и зависит успех рационального поворота в жизни и деятельности индивида -- его вступление в буддийскую общину (сангху).

Что же представляет собой акт принятия дисциплины Пратимокши? Этот вопрос весьма важен именно потому, что данный акт и есть обращения в буддизм, если речь идёт о первом -- низшем -- дисциплинарном статусе. Если же имеются в виду более высокие статусы, то принятие соответствующих им обетов есть акт посвящения.
Васубандху указывает, что дисциплина Пратимокши может быть обретена "благодаря сообщению о ней другим или от других" [АКВ, lV, 26, р. 212], т. е. благодаря буддийской миссионерской деятельности. Обеты бхикшу, бхикшуни и той, которая готовится стать бхикшуни, могут быть приняты только членами сангхи, уже освоившими предыдущие дисциплинарные статусы. Буддийская община в лице монашеской её части, узнав от претендентов об их желании возложить на себя более серьёзные обетные ограничения, решает, достойны ли они взыскуемых обетов, достаточно ли глубоко их стремление.
Что же касается статусов мирянина/мирянки, послушника/послушницы, то вхождение в них возможно в результате индивидуального общения с буддийским наставником. Например, если странствующий монах -- проповедник в процессе личного контакта со случайным попутчиком раскрыл последнему смысл Благородных истин и тот в ответ выразил горячее желание принять обеты буддиста -- мирянина, то в данном случае обретение этого статуса осуществляется немедленно и санкция монашеского сообщества не требуется. Достаточным основанием в этом случае выступает решение монаха -- проповедника.
Васубандху приводит десять видов посвящения в статусы Пратимокши, выделенные на основании прецедентов, зафиксированных в традиции и вошедших в каноническую историю распространения Учения во времена Бхагавана (см.: [АКВ, lV, 26, р. 212]):
-- самопосвящение, возможное только для будд и пратьекабудд;
-- посвящение в архатство как результат закономерного вступления на Путь, т.е. соответствующее высокой степени духовной продвинутости состояние абсолютной решимости обрести нирвану;
-- посвящение в монахи посредством возглашения формулы "Приди, о бхикшу!";
-- посвящение в результате принятия Бхагавана как Учителя истины;
-- посвящение в процессе мировоззренческого диалога - как получение адекватного ответа на вопрос религиозно -- философского содержания. Вычленение этого специфического вида посвящения чрезвычайно важно для понимания места и роли института философского диспута в истории буддийской культуры;
-- посвящение в монахини в результате неукоснительного следования правилам монашеской жизни, т. е. констатация уже обретённого фактически статуса;
-- посвящение, полученное через посланца - посредника, обращающегося к Бхагавану от лица, взыскующего получить таковое;
-- посвящение, полученное от монаха, компетентного в Винае, в присутствии ещё четырёх монахов. Такой вид посвящения допускался для периферийных зон распространения буддийской идеологии (пограничных областей -- pratyantima janapada), где буддийские общины, и в частности общины монашеские, малочисленны;
-- посвящение, полученное от знатока Винаи в присутствии ещё девяти монахов, что составляет каноническую полноту монашеской общины. Такой вид посвящения практиковался в областях, где буддизм был глубоко укоренён и процветал в качестве господствующей религиозной идеологии;
-- коллективное посвящение посредством троекратного возглашения формулы "прибегаю к защите".
Перечисленные Васубандху десять видов посвящений демонстрируют чрезвычайную гибкость буддийской религиозной идеологии в аспекте исторических форм прозелитации.
Не все дисциплинарные статусы Пратимокши принимаются пожизненно. Вообще говоря, семь статусов -- от монаха/монахини до мирянина/мирянки включительно -- предполагают принятие их человеком на всю жизнь, поскольку, как уже говорилось выше, даже в случае утраты более высокого статуса сохраняется принадлежность ко всем принятым ранее.
Дисциплина очистительного поста принимается только на одни сутки. То, что очистительный пост может быть продлён по желанию посвящаемого и в соответствии с санкцией наставника, означает возможность его возобновления после каждых истекших суток. Суточная длительность очистительного поста -- это традиция, восходящая к авторитету Бхагавана, предостерегавшего своих учеников от бессмысленного увлечения крайними формами аскезы. (Многодневное голодание было весьма характерно для брахманской аскезы, но для идеологии Среднего Пути подобные изнурительные посты не могли быть приемлемыми.) Таким образом, "вся жизнь" и "одни сутки" -- это два предельных ограничителя времени для осуществления дисциплины Пратимокши.
Итак, дисциплина Пратимокши обусловлена актом её сознательного мотивированного принятия, сопряжённого с определённой временной перспективой. Но можно ли подобным образом "принять" отсутствие дисциплины? Нет, говорит Васубандху, и в принципе не может быть никакого нормативного акта отказа от Пратимокши как буддийского способ нравственной жизни. Состояние отсутствия дисциплины возникает в результате попущения греху -- безнравственных ментальных импульсов -- побуждений и соответствующих им телесных и вербальных действий. Нельзя установить попущение греху на одни сутки -- если имеет место сознательное согласие с грехом, то отсутствие дисциплины распространяется на всю жизнь, ибо взращивается предрасположенность, имеющая тенденцию воспроизводить себя в течение всей жизни индивида.
В этой точке рассуждений позиции вайбхашиков и саутрантиков расходились относительно теоретического обоснования причины экстраполяции отсутствия дисциплины на столь длительные сроки. Вайбхашики считали, что безнравственным сильно мотивированным действиям соответствует их непроявленный коррелят, предрасполагающий к повторению подобных поступков в будущем. Этот непроявленный элемент в индивидуальном потоке дхарм они и определяли как отсутствие дисциплины, или обладание отсутствием дисциплины.
Саутрантики не признавали реальность непроявленного действия и настаивали на том, что отсутствие дисциплины -- это не отдельная дхарма, реально включенная в индивидуальный поток дхарм, а скрытая предрасположенность, диспозиционная готовность действовать безнравственно, сформировавшаяся благодаря решению потакать своим аффектам не только сегодня, но и в будущем. Согласно сутрантикам отсутствие дисциплины можно определить как попустительство себе. Носителя такой поведенческой ориентации они именовали попустительствующий себе, т.е. пребывающий вне дисциплины (?samvarika).
Дисциплине очистительного поста Васубандху уделяет значительное внимание, ибо статус соблюдающего очистительный пост обычно предшествует акту вхождения в буддийскую общину и в дальнейшем сопутствует буддисту в определённые периоды его религиозной жизни.
Пост, будучи суточной дисциплиной, принимается рано утром. Если же практикуется более длительный пост, то каждое утро должен осуществляться акт возобновления этой суточной дисциплины. Однако не следует длить её более восьми дней.
Поскольку дисциплина очистительного поста предполагает голодание, после завершения первых суток можно поесть, а потом при желании адепта и с санкции наставника принять пост ещё на одни сутки.
Предписания Винаи -- и это исключительно важно для понимания смысла очистительного поста -- исключает принятие его самочинно, только на основе собственного волеизъявления. Здесь абсолютно необходима санкция наставника, осмыслявшаяся в буддийской традиции как духовный дар, полученный от наставника в дисциплине. В качестве благого донатора -- подателя разрешения на очистительный пост - могли выступать только члены общины, принявшие обеты Пратимокши на всю жизнь, т.е. носители любого из семи статусов -- от монаха/монахини до мирянина/мирянки включительно.
Адепт, принимающий санкцию на очистительный пост, не имел права на словесное общение с наставником, дарующим благо дисциплины поста, ни во время получения разрешения поститься, ни в течение всего суточного поста, что соответствовало правилам, регламентирующим духовную вертикаль адепт - наставник.
Акт принятия санкции на пост, говорит Васубандху, предполагает смиренную позу адепта -- сидя на корточках или стоя на коленях, руки сложены как для религиозного приветствия или зафиксированы в позиции, именуемой "голубь". Адепту следовало снять с себя все украшения, которые не соответствуют будничной традиции оформления внешности, ибо украшения поддерживают аффект тщеславие.
Пост длился, начиная с предрассветных сумерек ("окончание ночи") до восхода солнца следующего дня. Суточному воздержанию от пищи придавалось особое значение. Васубандху подчёркивает, что если голодание длится в течение ночи, предшествующей принятию поста, и до захода солнца наступившего дня, то в это случае говорить о соблюдении поста неуместно (см.: [АКВ, lV, 28, р. 213]).
Значение термина upav?sa (букв.: 'приближение') разъясняется в двух аспектах: суточный очистительный пост - это уподобление архатам, приближение к их образу жизни, и это -- приближение к дисциплине Пратимокши, принимаемой на всю жизнь. Пост определяется также каноническим термином posadha, несущим семантику глагола "питать", -- пост питает (posana), ибо практика очистительного поста питает и взращивает корни благого, когда они ещё слабы, и расширяет благое сознание.
Дисциплина очистительного поста с необходимостью включает восемь компонентов.
Четыре первых составляющих -- это отказ от убийства, воровства, прелюбодеяния и лжи, благодаря чему прекращается совершение тех действий, которые по своей внутренней природе есть грех. Перечисленные факторы предполагают первичную практику воздержания от безнравственности.
Пятая составляющая -- внимание/бдительность -- выражается в отказе от употребления опьяняющих субстанций. Опьянение -- алкогольное или наркотическое - лишает индивида возможности самоконтроля и открывает простор для актуализации аффектов. Отказ от употребления опьяняющих субстанций -- это фактор трезвенности, обуславливающий способность к самонаблюдению. (Напомним, что семантика русского глагола "трезвиться" содержит идею отчётливого видения своих поступков и возможность корректировать мотивы и соответствующие им действия.) Даже тот, подчёркивает Васубандху, кто принял обеты нравственности, опьянившись может впасть в расслабленность и пренебрежение обязанностям (см.: [АКВ, lV, 29, р. 214]).
Шестая, седьмая и восьмая составляющие очистительного поста -- это факторы аскетизма, включающие отказ от почивания на широких и высоких постелях, от благовоний, умащений, от увеселительных видов деятельности и приёма пищи в неурочное время. Они предполагают отказ от чувственных провокантов.
Если бы очистительный пост не включал в себя факторы трезвенности и аскетизма, то многократно возрастал бы риск утраты памятования о том, что должно быть сделано, риск актуализации тщеславия, ведущего к безнравственным действиям.
Отказываясь в течение суток от пищи всякий раз, как только захочется, есть, постящийся взращивает памятование о полученном духовном даре (санкции на пост), и у него возникает пренебрежение едой, т. е. он отстраняется от влечения испытывать вкусовые ощущения. Пренебрежение едой -- это первое приближение к отказу от страстного влечения к чувственным объектам.
Для кого существует дисциплина поста? Обычно её соблюдают буддисты -- миряне. Кроме того, эта дисциплина практиковалась в период прозелитации. Вступление в дисциплинарный статус соблюдающего пост непосредственно предшествует акту принятия прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе. Очистительный пост, не увеличивающийся прозелитацией, не имеет смысла, ибо у индивида не возникает надлежащее знание относительно наставника, санкционировавшего пост, относительно смысла получения этой санкции и относительно условий самого поста.
Акт принятия прибежища есть одновременно и возложение на себя обетов буддийской мирской жизни, поскольку свойство принадлежности к сообществу мирян, обретаемое в этом акте, тождественно обретению дисциплины буддиста -- мирянина.
Остановимся подробнее на вопросе мирской дисциплине Пратимокши. Васубандху указывает, что Бхагаван упоминал о четырёх типах мирян -- соблюдающих одну заповедь, соблюдающих две заповеди, соблюдающих несколько заповедей и соблюдающих все заповеди. На чём основана данная каноническая типология, если все миряне укоренены в соответствующей дисциплине Пратимокши?
Среди буддийских теоретиков данная проблема вызывала споры. Согласно Васубандху, позиция кашмирских вайбхашиков такова: все миряне принимают одни и те же обеты, но слабость, умеренность или сила в соблюдении заповедей зависит от состояния разума, определяющего собой акт принятия дисциплины.
К чему устремляется мирянин, ищущий прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе? Ваубандху разъясняет основные характеристики этого тройственного прибежища (tri šarana). Обращение к прибежищу в Будде характеризует устремлённость адепта к дхармам Архата - Того, кто обрёл совершенное знание и более не нуждается в религиозном обучении. Именно благодаря этим дхармам адепт может достичь состояния просветлённости (см.: [АКВ, lV, 32, р. 216]). Данная трактовка прибежища в Будде исключает истолкование этой религиозной ценности как освобождение телесного образа Бхагавана. Тело Бхагавана как живого существа было порождено отцом и матерью и соответственно этому являлось материальным субстратом потока причинно обусловленных дхарм, опосредованных аффектами. А это, в свою очередь, означает, что тело бхагавана не может служить прибежищем, ибо таковым с необходимостью выступает знание уничтожение страдания и сопровождающие это знание дхармы. Пять чистых групп, т.е. пять групп дхарм без притока аффектов (an?srava), конституируют тело Дхармы (Dharmak?ya) -- непрерывную последовательность чистых дхарм, составляющих конкретную индивидуальность Бхагавана как высшего типа буддийской Благородной личности.
Обретая прибежище в Будде, адепт обретает его не в одном каком-либо Будде, но во всех буддах одновременно, ибо их путь всегда один и тот же.
Обращение к прибежищу в Сангхе - это устремление адепта к дхармам обучающихся (šfiks?), т.е. к дхармам будущих архатов. Они свойственны восьми типам Благородных личностей, образующих Сангху в высшем смысле слова. Таким образом, обращаясь к прибежищу в Сангхе, адепт взыскует прибежища не от конкретного сообщества монахов и мирян, ибо все типы поведения, практикуемые в подобного рода сообществах, нечисты, не свободны от притока аффектов.
Обращение к прибежищу в Дхарме характеризует собой устремлённость адепта к нирване -- к состоянию разъединения с неблагими дхармами и прекращения потока причинно обусловленных дхарм посредством знания.
Сущность обращения к тройственному прибежищу, согласно учению вайбхашиков, -- это словесное действие, выражающее устремлённость сознания к Будде, Дхарме и Сангхе, это врата к обретению всех видов дисциплины.
Отказ от убийства, воровства формально совпадает с юридическим запретом на совершение соответствующих преступлений. Но почему дисциплинарный статус мирянина предполагает отказ от прелюбодеяния, а в более высоких статусах соблюдения целомудрия?
Понятие прелюбодеяния (k?mamithy?c?ra - `половое прегрешение') охватывало не только акты совращения чужих женщин, но и ненормативную, с буддийской точки зрения, практику половой жизни. Развращение чужих жён, говорит Васубандху, крайне порицаемо людьми и неизменно приводит к дурным формам рождения. Несоблюдение воздержания от половой жизни, не связанное с прелюбодеянием, отнюдь не имеет таких последствий.
Домохозяин -- мирянин, по мнению абхидхармистских теоретиков, легко может воздержаться от прелюбодеяния, но целомудрие -- слишком высокое для него требование. Если мирские обеты Пратимокши мужчина принял, будучи холостым, а затем вступил в брак, -- это вовсе не означает нарушение обета воздержания от прелюбодеяния.
Васубандху подчёркивает, что отказ от прелюбодеяния вовсе не тождественен клятве верности жене. Это сознательное отвержение полового общения с женщинами, связи с которыми запрещены традицией (прелюбодейные соития с чужими жёнами, инцест, совращение беззащитных девушек и странствующих монахинь), отказ от ненормативных сексуальных актов (букв. : `непутёвых' -- am?rga, т. е. совершаемых невагинальным способом) и половых соитий в неподходящее время и в неподходящем месте (см.: [АКВ, lV, 33, р. 217 -- 218]).
Почему обет мирянина относительно отказа ото лжи не включает также отвержение злословия и т. п.? ложь, подобно прелюбодеянию, была крайне порицаема в буддийских сообществах.
Характеризуя сугубую злостность как безнравственного действия, Васубандху говорит, что при нарушении других заповедей всегда приходится прибегать ко лжи. Она неизбежно сопровождает весь диапазон безнравственных поступков. Прибегнув хотя бы раз к помощи лжи, индивид всё более укореняется в тенденции лгать. Именно учитывая это свойство человеческого поведения, древние теоретики Винаи установили правило: тот, кто нарушил хотя бы одно дисциплинарное требование, должен добровольно сознаться в этом перед сангхой. Тем самым предупреждалось усугубление дурного поступка ложью.
Относительно отказа от употребления опьяняющих субстанций абхидхармистские теоретики выступали в дискуссии со знатоками Винаи. Пять обетов Буддиста - мирянина были направлены против попустительства тому, что есть грех по своей внутренней природе. Опьяняющие субстанции, в частности алкогольные напитки, -- это объекты чувственного мира, не обладающие, как и все прочие объекты, по своей природе свойством провоцировать грех. Исходя из этого общетеоретического положения, абхидхармисты делали вывод, что алкогольные напитки можно употреблять как лекарства - в количествах, не помрачающих разум и забвение обязанностей. Грех злостного опьянения, недопустимого для мирянина, совершается под воздействием аффектов и провоцирует, в свою очередь цепную реакцию появление всё новых и новых аффектов. Сознание загрязнено аффектами, ведущими к греху злостного опьянения, только в том случае, если индивид продолжает пить, зная, что перебрал допустимую меру. Если же он эту меру соблюдает, то сознание не загрязняется аффектами. Однако во всех случаях опьянение, как полагали абхидхармисты, следует трактовать в качестве греха небрежения -- забвение нравственных наставлений Бхагавана.
Знатоки Винаи в противовес рассуждениям абхидхармистов полагали, что употребление опьяняющих субстанций само по себе обладает внутренней природой греха. Они делали акцент в своём толковании не на объектах, вызывающих опьянение, а на стремлении к опьянению как греховном и безнравственном. Поэтому даже в случае болезни не следует пользоваться алкоголем, ни в каких дозах.
Стремясь логически оспорить позицию знатоков Винаи, вайбхашики указывали, что для больных в особых случаях допустимо то, что заслуживает порицания, а сам запрет на употребление алкоголя обусловлен в первую очередь трудностью в установлении меры, не допускающей алкогольного отравления и аффективного помрачения сознания. Употребление опьяняющих субстанций, как утверждали вайбхашики, опасно именно нарушением меры, ибо это отшибает память и открывает дорогу для греха небрежения.
Категория опьяняющих субстанций, как это следует из текста Васубандху, не ограничивается алкогольными напитками -- сурой (продукт, получаемый при брожении риса) и майреей (напитком, получаемым в результате брожения нескольких компонентов, включая сахарный тростник). Суда же относятся наркотики разной интенсивности действия -- плоды арекового дерева, бетель, гашиш (см.: [АКВ, lV, 34, р. 219]).
Практика дисциплины Пратимокши по отношению ко всем неблагим действиям означает предотвращение безнравственности в трёх аспектах -- по отношению, во -- первых, к основополагающим (корневым) действиям, во -- вторых к действиям, подготовляющим безнравственный поступок, и в -- третьих, к завершающим действиям, обеспечивающим полноту безнравственности. Например, практика дисциплины соблюдения отказа от убийства живых существ, предполагает отвержение агрессивных замыслов, отказ оп процедуры убийства, включая завершающий момент -- лишение жизни. Таким образом, дисциплина Пратимокши блокирует возможность этих трёх стадий греховного действия.
Было бы ошибкой думать, что буддийская дисциплина должна иметь место по отношению к миру живых существ, ибо она распространяется и на неодушевлённые объекты. Комментатор Яшомитра иллюстрирует это следующим примером: соблазнение женщин в присутствии монаха есть грех по отношению к живым существам, а рубка дерева или ветвей в присутствии монаха -- грех по отношению к неодушевлённым объектам.
Дисциплина Пратимокши может быть обретена адептом только при условии благой ментальной предрасположенности ко всем живым существам. Если бы это было иначе, то указывало бы на несвободу адепта от греховных склонностей. Глубокому укоренению в дисциплине обычно предшествует практика достойного поведения, выражающаяся в соблюдении пяти ограничений (niyama):
-- воздержание от греха применительно к некоему конкретному живому существу;
--ограничение относительно аспектов дисциплины, например, обещание, воздержаться от определённого безнравственного действия;
-- воздержание от безнравственных действий в конкретном месте;
-- воздержание от свершения греха, хотя бы какое - то время, например, в течение месяца;
-- ограничение относительно обстоятельств совершения безнравственных действий (например, воздержание от отнятия чужой жизни во всех случаях, кроме войны).
Пять ограничений представляют собой пробный опыт самоконтроля - самоконтроль в ограниченных пределах, но собственно дисциплинарные обеты Пратимокши не имеют ограничений.
Не любой индивид может возложить на себя обеты буддиста - мирянина, поскольку некоторые люди укоренены в отсутствии дисциплины уже в силу одного только факта своих ремесленных занятий.
К подобным родам ремёсел относится забой животных (баранов, птиц, свиней; отметим, что коровы, будучи священными животными, вообще не подлежат забою, поэтому отсутствовало и соответствующее занятие), рыбная ловля, охота на оленей Љ.
Такой род криминальных занятий, как разбой, также характеризуется укоренённостью в отсутствии дисциплины, поскольку предполагает убийство людей из алчных и агрессивных побуждений, что сопровождается сознательной формулировкой агрессивного замысла, его реализацией, включая все завершающие действия.
Сюда же относится ремесло палача, тюремщика. Хотя палачи и тюремщики не имеют собственных агрессивных замыслов по отношению к заключённым, они вынуждены исполнять приказы, сопряжённые с отнятием чужой жизни, применением пыток, наложением уз, удержанием людей в темницах. Действие палачей и тюремщиков заведомо неблагие, ибо полученные за работу вознаграждения поддерживают существование этих индивидов.
Ремесло погонщиков слонов почиталось заведомо несовместимым со статусом буддиста - мирянина. Впрочем, отношение к ремеслу погонщика слонов как к чрезвычайно низкому и презренному было характерно не только для буддистов Љ. Брахманская традиция также приписывала погонщикам слонов различные низменные свойства - вплоть до пристрастия к определённым видам орального секса, не практикуемым якобы жителями северо - запада Индии (что нашло своё отражение в трактате "Кама - шастра"). Но для буддистов был важен именно род их занятий, неизбежно связанный с причинением боли слонам посредством использования бичей и палок с железными наконечниками.
Отдельную проблему представляли собой цыгане и неприкасаемые, обычными ремёслами которых являлось -- живодёрство и кожевенное дело. Отнесение неприкасаемых к категории ?samvarika (`те, кто вне дисциплины') обуславливалось также тем, что в разряд париев попадали все, кто был изгнан из различных сословий из - за нарушения предписаний, в частности, по причине вступления в ненормативный относительно брахманской ортодоксии фактический брак (дети, рождённые в таком браке, автоматически признавались неприкасаемыми). Однако в аспекте дисциплины Пратимокши Васубандху указывает только на неприемлемость рода занятий неприкасаемых.

К категории ?samvarika принадлежали и браконьеры - самовольные охотники и рыболовы, промышлявшие на заповедных территориях.
Завершая обсуждение этого вопроса, Васубандху отмечает, что приведенный перечень не исчерпывал круга знания, обусловливающих состояние ?samvarika (см.: [АКВ, lV, 36, р. 222]).
Важно подчеркнуть, что автор "Энциклопедии Абхидхармы" относит к категории ?samvarika носителей исполнительной и судебной ветвей власти - царей царедворцев и судей. Царская власть как социально - политический институт предполагает участие её важнейшего носителя в войнах, он также вынужден казнить врагов и преступников, санкционировать пытки, конфискацию имущества и т. п. Царедворцы исполняют жестокие приказы, участвуют в политических интригах, чреватых убийствами, совращением чужих женщин, циничным использованием проституции в достижении политических целей. Судьи осуществляют юридическую деятельность, плоды которой -- пытки, казни, помещение людей в узилища. Вся эта государственно - политическая и административно - правовая деятельность не совместима с обетами буддиста - мирянина. И если возникает у членов правящей элиты горячее стремление принять дисциплину Пратимокши, то необходимо прежде покинуть занимаемый пост - ведь прервать пребывание в состоянии ?samvarika можно в любой момент, когда возникнет глубокая и серьёзная мотивация порвать с безнравственной деятельностью в пользу следования Дхарме.
Однако Васубандху, по - видимому придерживается пессимистических взглядов на кармические перспективы носителей власти, указывая на принципиальную несовместимость их властных статусов ни с одним из восьми дисциплинарных статусов Пратимокши.
Итак, индивиды категории ?samvarika, говорит Васубандху, это те, кто живёт вне дисциплины, принимаемой ради блага всех живых существ. Но правомерно ли говорить, что люди, посвятившие себя ремеслу забойщика баранов, т. е. мясника, уже в силу одного своего ремесла принадлежат к категории ?samvarika? Почему мясник не может принять обеты буддиста - мирянина, не расставшись предварительно со своим ремеслом, -- ведь абсолютное большинство мясников не имеют намерения причинить вред своим родным и близким, а также другим людям, не готовы их убить даже ради сохранения своей

----------------------------------------------
Љ Возможно, уничижительная оценка погонщиков слонов как профессиональной группы была обусловлена и тем обстоятельством, что носителями этого ремесла были в основном чернокожие автохтоны.
Собственной жизни? По поводу профессиональных занятий как препятствий к обретению статуса буддиста - мирянина вайбхашики и саутрантики дискутировали довольно ожесточённо. Позиция вайбхашиков в этих спорах была такова: принятие дисциплины Пратимокши, и в частности обета воздержания от убийства живых существ, не может быть частичным. Во - первых, принимая обет воздержания от убийства, индивид имеет в виду все без исключения живые существа. Во - вторых, если индивид принимает на себя только пять ограничений, обязуясь не убивать людей, но не баранов, то такой индивид должен рассматриваться лишь как кандидат на статус буддиста - мирянина, но не как samvarika, ибо убитые им бараны в своём прошлом рождении могли быть его родителями, а в будущем могут оказаться его сыновьями.
Таким образом, абхидхармисты с ригористической последовательностью исключали из категории samvarika всех тех, кто в космологическом измерении мог быть причастен к греху отнятия чужой жизни. Любое живое существо, будь то животные, голодные духи или обитатели адов, не говоря уже о богах, обладает потенцией человеческого рождения, открывающей возможность приобщения к буддизму. Именно по этому убийство живого существа, отодвигающее для жертвы перспективу человеческого рождения, является преступлением против Дхармы.
Саутрантики полагали, что в зависимости от ситуации, в которой человек обретает состояние ?samvarika (отсутствие дисциплины), последнее может характеризоваться как частичное либо избирательное, ограниченное местом, временем и т. п. Так, например. Забойщик баранов убивает только баранов и только в ситуациях, обусловленных его ремеслом, но отнюдь не всех баранов вообще, в любом месте, где бы он их не встретил, и с агрессивным против них замыслом. Саутрантики подчёркивали, что "забойщик баранов" -- это не более чем ремесло, зачастую передаваемое по наследству, от отца к сыну. Не следует рассматривать забойщика баранов как заведомо безнравственного индивида, одержимого страстью к убийству, он вполне может быть достойным человеком, не воровать, сохранять верность своей жене, не лгать, он может, в конце концов, страдать немотой, что в принципе исключает безнравственные словесные действия. На каком же логическом основании, вопрошали саутрантики, следует причислять забойщиков баранов к категории ?samvarika?
Абхидхармисты, однако, вовсе не считали нужным рассматривать эти контраргументы, подчёркивая, что в процессе отнятия жизни баранов у человека формируются склонности, несомненно, порочные и категорически не совместимые с дисциплинарным статусом буддиста мирянина. Если же забойщик баранов страдает немотой, добавляет Васубандху с сарказмом, то эта врождённая неполноценность отнюдь не может рассматриваться как гарантия ото лжи и других безнравственных вербальных действий, ибо вместо слов можно пользоваться языком жестов.
Согласно воззрениям вайбхашиков, распространённость в человеческом обществе, индивидов, относящихся к категории ?samvarika, обусловлена двумя факторами. Во -- первых, существуют сообщества, принципиально не признающие дисциплину Пратимокши. Отметим, однако, что здесь имеется в виду не религиозно - мировоззренческое отрицание буддийской дисциплины, а отсутствие, какого - либо нравственного барьера перед совершением убийства. Подобные сообщества или кланы, стоящие вне Пратимокши (?samvarikak?linah), в буквальном смысле слова делают убийство способом своей жизни. Васубандху указывает, что индивиды, причастные к подобным сообществам, постоянно замышляют убийства либо заняты подготовкой убийств. Состояние сознания, соответствующее этим агрессивным замыслам и подготовительным действиям, и есть аsamvarа, отсутствие дисциплины, или собственно не - дисциплина. В данном контексте становится совершенно понятно та настоятельность, с которой вайбхашики трактовали ремесло забойщика баранов как ?samvarа.
Второй фактор, ответственный за распространение среди людей отсутствия дисциплины, связан со стремлением индивидов, не принадлежащих сообществам типа ?samvarika, подражать в своём образе жизни этим безнравственным сообществам. Васубандху подчёркивает, что уподобление носителям безнравственности происходит не внерефлексивно, а через словесное самоопределение "Мы тоже будем вести такой образ жизни", поскольку именно оно фиксирует согласие с убийством как способом существования.
Таким образом, распространение безнравственной деятельности среди людей есть результат крайнего невежества, страстного влечения к чувственным объектам и готовность удовлетворять это влечение посредством экстремальных насильственных действий. Поскольку дурной пример безнравственного образа жизни оказывает влияние на живые существа, дело проповеди Дхармы не терпит отлагательства - устраняя невежество, проповедник выступает в прямом смысле спасителем живых существ.
Благое проявленное действие и его непроявленный коррелят способны возникнуть в индивидуальном потоке дхарм благодаря трём факторам, как говорит Васубандху: поле (ksetra) принятие обетов и рвение.
Поле - это благой комплекс дхарм, присущий благородным Буддийским личностям и высокопродвинутым монахам. Если индивид, стоящий вне дисциплины, осуществляет достойное действие по отношению к монашеской сангхе, например, дарит рощу, то в момент совершения такого действия поле влияет на поток дхарм этого индивида, таким образом, что акту дарения сопутствует возникновение благого непроявленного коррелята.
Что касается принятия обетов, то в данном случае речь идёт не об обетах Пратимокши, а только о тех, которые принимаются под влиянием внутреннего религиозного порыва индивидом, до этого стоявшего вне Дхармы. О, например, может принять решение не приступать к трапезе помимо прославления Будды или же всегда подносить пищу монахам.
Фактор рвения неоднозначен благое - неблагое, ибо этим явлением сознания могут опосредоваться как благие, так и неблагие действия, ведущие к возникновению соответствующего непроявленного коррелята. Рвение и ревностность, предполагает серьёзность и глубину намерений, последовательность их воплощения. Например, индивид, относящийся к категории madhyastha, движимый силой веры, вознамерился совершить паломничество к буддийскому реликварию - ступе. Рвение в осуществлении намеченного будет выражаться в безотлагательности паломничества и горячем почитании во время обхода ступы по окружности.
Таким образом, индивиды, ещё не возложившие на себя обеты буддиста -- мирянина, как можно заключить на основании текста Васубандху, допускались к буддийским святыням и могли участвовать в актах их почитания наравне с буддистами. Такие индивиды могли прославлять Будду и буддийских наставников, и монашеская сангха не отвергала подносимые им дары. Более того, указание на фактор поля, которое интенсивно поддерживало, согласно буддийским представлениям, религиозные порывы индивидов, не причастных к дисциплине Пратимокши, подчёркивает принципиальную благорасположенность буддийской религии к своим потенциальным адептам.
Хотя дисциплина Пратимокши принимается в расчёте на её пожизненное исполнение, абхидхармистская традиция предусматривает и случаи утраты дисциплинарных статусов. Если речь не идёт о совершении грехов, неизбежно влекущих за собой изгнание из сангхи, то отказ от дисциплины может быть результатом осознанного сложения с себя обетов, соответствующих семи дисциплинарным статусам (от монаха/монахини до мирянина/мирянки), смерти адепта, проявление признаков двуполости (болезненной деградации организма, ведущей к утрате отчётливой сексуальной и, соответственно, гендерной самоиндентификации личности), религиозно - нравственной деградации (утрата корней благого). Дисциплина очистительного поста имеет временной характер и утрачивается "с окончанием ночи", поскольку срок поста истекает на рассвете следующего дня.
Преднамеренное сложение с себя дисциплинарных обетов не может осуществляться стихийно и по собственному усмотрению. Сложение обетов должно происходить только в присутствии члена сангхи, почитающегося знатоком Винаи. Он предполагает совершенно определённое и осознанное проявленное действие, оформленное в соответствии с регламентом Винаи. Данный акт был сопряжён с выяснением того, в каком качестве далее будет функционировать член сангхи, решившийся на подобное действие. Если имеет действие отказ от статуса монаха, то отрешающийся должен заявить, останется ли он послушником или предпочтёт сделаться мирянином или вовсе покинуть сангху.
Смерть рассматривалась как состояние утраты дисциплины Пратимокши, поскольку с разрушением организма исчезала материальная опора действия в соответствии с принятыми обетами.
Возникновение двуполости также препятствовало обладанию буддийскими дисциплинарными статусами, поскольку размывание гендерной самоидентификации, неизбежно сопутствующее патологической деградации организма, приводит к утрате ориентации индивида относительно дисциплинарного статуса, и он уже не ведает, соблюдать ли предписания монаха или монахини, мирянина или мирянки и т. п.
Религиозно - нравственная деградация, именуемая "отсечением благих корней" (kušala - m?la - samuccheda), указывает на тот прискорбный факт, что адепт вместо возделывания высоких дхарм не - алчности, не - вражды и не - невежества упражнялся в крайнем усугублении противоположных свойств и тем самым разрушил слабые основы дисциплины Пратимокши.
Любая из вышеперечисленных причин, как указывает Васубандху, может прервать и очистительный пост (см.: [АКВ, lV, 38, р. 222]).
Вышеперечисленные причины порождают наиболее характерные случаи отказа от буддийской дисциплины. Однако в среде буддийских теоретиков проблема утраты дисциплинарных статусов вызвала дискуссии. В частности, сутрантики настаивали на том, чтобы в этот базовый список причин включить и случай утраты статусов монаха и послушника индивидом, совершившим одно из четырёх тяжёлых прегрешений, несовместимых с членством в монашеской сангхе. К этим прегрешениям относятся половое невоздержание, совершение серьёзной кражи, убийство человека, распространение лжи относительно сверхчеловеческих свойств собственной персоны (например, ложное объявление себя ясновидящим, экстрасенсом и т. п.). К данным прегрешениям, если речь шла о монахине, добавлялись ещё четыре, обусловленные спецификой женского дисциплинарного статуса: преднамеренное касание мужских гениталий, утаивание совершённых прегрешений, а также возбраняемое следование наставлениям того монаха, который отвергнут общим собранием сангхи, прикосновение к телу и к одежде мужчины в целях сексуального соблазнения.
Знатоки Винаи полагали, что все случаи утраты дисциплины Пратимокши обусловлены сумерками Дхармы -- временем, когда происходит размывание религиозно - нравственных норм, грань между добром и злом делается едва различимой для обычного человеческого сознания и нарастает тенденция исчезновения праведного образа действий.
Позиция кашмирских вайбхашиков была иной. Они полагали, что причина совершения членом сангхи нетяжёлых по своим последствиям безнравственных действий состоит в том, что у виновного в подобном прегрешении есть и добродетель и безнравственность - как у иных бывают и богатство и долги. Состоятельный господин, расплатившись с долгами, не утрачивает тем самым своего богатства, аналогично этому и провинившийся член сангхи не утрачивает своей добродетели, если своевременно перед лицом всей общины принесёт покаяние в содеянном. Иными словами, согласно кашмирским вайбхашикам, совершая частное прегрешение и немедленно принося покаяние, адепт не утрачивает дисциплину Пратимокши как целое.
Саутрантики утверждали, что монах, прошедший посвящение в соответствии с принятой процедурой, неизбежно теряет свой дисциплинарный статус, если совершает прегрешение. Содеяние основного греха, т. е. проступка, влекущего немедленное изгнание из сангхи, следует рассматривать как одновременное нарушение всех норм монашеского статуса. В подобных случаях, говорили саутрантики, имеет место крайняя непристойность, отсекающая корни благого. Опираясь на слова Бхагавана, они заявили, что с подобными грешниками непозволительны ни совместная трапеза, ни совместное пребывание на одной монастырской территории. За такими нечестивцами саутрантики не признавали никаких качеств, присущих монахам.
Оспаривая позицию саутрантиков в данном вопросе, вайбхашики также опирались на слово Будды. Если бы свойство "быть монахом" утрачивалось в результате совершения основного греха, то Бхагаван не назвал бы в числе четырёх шраманов (странствующих монахов) и осквернителей пути - тех, кто совершает тяжкие прегрешения. Эта типология включает победителей пути - шраваков, слушающих Учение и обучающих Дхарме, наставников пути, т. е. будд, живущих согласно пути, добродетельных монахов, и осквернителей пути. Если не считать осквернителей пути монахами, добавляли вайбхашики, сводя к абсурду позицию саутрантиков, то, на каком основании следовало требовать от них покаяния, как -- то предписывало монашеским уставом?
Саутрантики, однако, на это отвечали: монах, согрешивший вследствие особых свойств своей индивидуальности (например, нарушил целомудрие, не совладав с гиперсексуальным темпераментом), но не имевший намерения злостно скрывать этот тяжёлый проступок, не подлежит изгнанию из сангхи, и устав предусматривает иные дисциплинарные санкции на этот случай. Другими словами, саутрантики делали упор именно на трактовке понятия основной грех.
Подобные дискуссии, как показывает Васубандху, имели тенденцию заканчиваться признанием того факта, что нечестивцы как таковые не способны к самоконтролю в принципе. Поток их сознания при совершении основных грехов полностью дезорганизуется под воздействием дхармы непристойности в её крайне интенсивном проявлении. Что же касается эпох, именуемых сумерками Дхармы, то в такие периоды обретение исходной монашеской дисциплины, становится невозможным, поскольку отсутствуют акты Винаи, регламентирующие этапы принятия дисциплинарных статусов. Однако те достойные монахи, которые обрели монашество прежде, нежели истинное учение исчезло, не утрачивают дисциплину Пратимокши даже в сумерках Дхармы.
Как уже говорилось выше, состояние asamvara (отсутствие дисциплины) отнюдь не есть состояние некоей пожизненной "нечистоты", поскольку вчерашние ?samvarika сегодня может сделаться последователем Дхармы. Однако вследствие каких причин устраняется отсутствие дисциплины? Васубандху указывает три таких причины: обретение самоконтроля, т. е. принятие буддийских обетов, смерть и возникновение двуполости (см.: [АКВ, lV, 41, р. 225]).

Помимо принятия обетов Пратимокши нет иного добродетельного способа избавиться от укоренённости в состоянии ?samvarа. Добродетель обязательства - принятие обета как долга, руководящего всеми действиями, обуславливает обретение самоконтроля. Васубандху говорит, что самоконтроль - это действие, играющее роль положительного и более сильного заместителя всей суммы неблагих мотиваций и действий, определяемых понятием отсутствие дисциплины. Эту идею Васубандху передаёт, используя термин pratidvandva - двойник - супротивник, вытесняющий отрицательное.
Отсутствие дисциплины Пратимокши устраняется также и вследствие смерти индивида - ?samvarika, поскольку разрушается организм - материальный носитель неблагих действий.
Если же имеет место прижизненная деградация организма и, соответственно, индивидуальности, называемая обретением признаков двуполости, то устраняется и отсутствие дисциплины, характерное для индивида в период, предшествовавший этой деградации. Это вовсе не означает, что двуполый индивид "стал лучше" в религиозном отношении. Речь идёт лишь о том, что он потерял прежнее отчётливое в аспекте гендерной самоидентификации дурное качество -- неблагие мотивации безнравственного мужчины или безнравственной женщины.
Отдельный вопрос представляет собой роль очистительного поста, предшествовавшего обращению в буддизм. Если очистительный пост не завершается принятием обетов мирянина, то, по мнению буддийских учителей, индивид неизбежно возвращается к состоянию аsamvarа. Согласно другой точке зрения, всё зависит от дальнейших проявленных действий - благой непроявленный элемент, возникший во время соблюдения поста может быть снова обретён благодаря возобновлению этой практики.
Непроявленное действие, характерное для индивидов, относящихся к категории madhyastha, продуцируется либо силой самообладания, либо аффектами. Благое непроявленное разрушается, например, в том случае, если подобный индивид слагает с себя обет очистительного поста досрочно, считая дальнейшее его соблюдение лишением смысла. То же самое происходит, когда подобный индивид отказывается действовать согласно принятым ранее обязательствам: например, не прославляет Будду перед едой, как делал это прежде.
Благое непроявленное, отмечает Васубандху, разрушается у индивидов, относимых к категории madhyastha, и в тех случаях, когда ветшают и гибнут материальные объекты, благодаря которым подобные индивиды совершили благие религиозные действия. Это и обветшание ступ - реликвариев, разрушение буддийских монастырей, гибель некогда принесённой в дар рощи, увядание цветочных гирлянд, которыми украшались статуи Будды и бодхисаттв ради выражения глубокого почитания.
Таким образом, для непрерывного поддержания благого непроявленного элемента в потоке дхарм индивида, относящегося к категории madhyastha, необходимы ревностные благие проявленные действия, выражающиеся в соблюдении принятых обязательств и добродетельной привязанности к практике очистительного поста, а кроме того, поддержание в должном порядке тех материальных объектов, благодаря которым находит своё выражение порыв религиозной веры.
Васубандху указывает, благое непроявленное у подобных индивидов разрушается и в момент смерти, и, разумеется, в результате совершения крайне непристойных действий (отсечение корней благого).
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривает понятие samvarа и аsamvarа и в космологическом аспекте, т. е. даёт ответ на вопрос, каким существам, населяющим буддийский космос, свойственна дисциплина Пратимокши и у каких существ она отсутствует (см.: [АКВ, lV, 44, р. 226 -- 227]).
Деятельность, характеризующаяся как отсутствие дисциплины, свойственна только людям, но не всем из них. Так, в отсутствии дисциплины не могут быть укоренены импотенты, евнухи, двуполые и жители континента Северный Куру, не имеющие склонности к убийству и непристойному поведению. Дисциплина Пратимокши присуща людям, исключая вышеперечисленные их категории, и богам чувственного мира, т. е. благим формам рождения.
Отметим относительно исключённых категорий, кроме жителей Северного Куру, что Асанга толковал проблему несколько ярче. Согласно его точке зрения, люди, относящиеся к исключённым категориям, также способны практиковать дисциплину Пратимокши, но в определённом объёме - им закрыт доступ в монашескую сангху. Васубандху и его комментатор Яшомитра придерживались, однако ригористической позиции: ни импотенты, ни евнухи, ни двуполые не могут сделаться даже буддистами - мирянами. Они в этом вопросе опирались на канонический критерий, восходящий к авторитету Бхагавана: в сангху может войти мужчина с нормальной потенцией. Кроме того, сексуально ущербным индивидам несвойственна глубокая рефлексия по поводу аффектов и способов их устранения, они одержимы аффектами, обусловленными противоположными гендерными позициями, и не способны проникнуться истинной скромностью и благопристойностью. В дополнение к этому указывается на такое свойство психики импотентов, евнухов и двуполых, как неспособность сформировать устойчивую установку сознания на благое. Их психике присуща лабильность, не позволяющая мотивационно укорениться ни в дисциплине, ни в её отсутствии.
Жители Северного Куру значительно отличаются от всех прочих людей. Не имея склонности к греховным действиям, они одновременно лишены предрасположенности и к йогическому сосредоточению. Практика принятия религиозных обетов среди жителей этого континента также неизвестна, и поэтому применительно к ним неправомерно говорить не о дисциплине Пратимокши, ни о её отсутствии.
Дурные формы существования - обитатели ада, преты (голодные духи) и животные - в соответствии со своей космологической природой не обладают ни истинной скромностью, ни благопристойностью. Эти формы существования лишены способности следовать Дхарме, поэтому им несвойственна ни дисциплина, ни её отсутствие.
Буддийская дисциплина людей делится на три вида. Это все дисциплинарные статусы Пратимокши, дисциплина йогического сосредоточения и чистая дисциплина без притока аффектов.
Дисциплина богов чувственного мира и мира форм - исключительно дисциплина йогического сосредоточения, поскольку жизнь в этих благих местопребываниях не требует по определению дисциплины Пратимокши.
Чистая дисциплина тем, кто рождён и в чувственном мире, и в мир форм, и богам мира не - форм. Однако, как говорит Васубандху, последняя категория причисляется к обладающим чистой дисциплиной условно, так как мир не - форм населён нематериальными существами, а само понятие дисциплины связано с материей.

Концепция пути деятельности.
Классификация неблагих путей деятельности,
их диагностические критерии

Выше была рассмотрена структура деятельности живых существ, определяемая их отношением к буддийским духовным ценностям. Но какова содержательная сторона таких важнейших канонических понятий, как дурное поведение и поведение достойное?
Какая именно деятельность, и на каких логических основаниях может диагностироваться в качестве неблагой, т. е. объективно приводящей к дурным формам нового рождения?
Васубандху анализирует и те виды дурного поведения, о которых говорится в сутрах. Сюда причисляется неблагая (дурная) телесная, вербальная и ментальная деятельность подразумевает мотивацию, в которой преобладают алчность, злоба и собственно ложные воззрения.
Алчность, злоба и ложные воззрения по своей дхармической природе не есть действие. Это дхармы, связанные с сознанием и по определению не относящиеся к группе материи (к которой принадлежит дхарма действие). Алчность, злоба и ложные воззрения, будучи аффектами, опосредуют процесс столкновения мотивирующего ментального импульса (cetan?) и объекта. Как поясняет Васубандху, эти аффекты доминируют в дурном поведении, но не подменяют собой действие.
Дурное поведение, резюмирует автор "Энциклопедии Абхидхармы", есть порицаемая телесная, вербальная и ментальная практика, приносящая нежелательные в религиозном отношении плоды (см.: [АКВ, lV, 65, р. 237]).
Достойное поведение - прямая противоположность поведения дурного. Это благая телесная, вербальная и ментальная деятельность, опосредованная тремя составляющими благой мотивации - нестяжательством, незлобливостью и истинным знанием. Именно такая деятельность, с буддийской точки зрения, заслуживает одобрения.
Как указывает Васубандху, канонические тексты содержат десятичленную типологию достойного и дурного поведения, известную как десять путей деятельности. Она включает только наиболее существенные в аспекте созревания кармического следствия типы деятельности.
Разъясняя вопрос о природе неблагих путей деятельности, автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что эту дхармическую природу следует анализировать как относительно индивида, непосредственно осуществляющего такую деятельность, так и относительно индивида, подстрекающего к неблагому.
Так, шесть неблагих путей деятельности - убийство, воровство, ложь, злословие, оскорбительная грубость, бессмысленная болтовня - представляют по своей природе непроявленный элемент, когда речь идёт об индивиде, подстрекающем других к совершению этих действий. Хотя у самого подстрекателя отсутствует корневое проявленное действие, в момент совершения этого действия другим лицом неблагой непроявленный коррелят включается в состав индивидуального дхармического потока подстрекателя.
Если же названные шесть неблагих путей деятельности осуществляются индивидом и по собственному злому умыслу, то они имеют дхармическую природу как проявленного, так и непроявленного.
Однако в этой связи следует указать на одну особенность. Например, если смерть живого существа наступает в момент убийства, то природа действия убийцы - это проявленное, и не проявленное. Если же смерть наступает позднее (т. е. нанесены несовместимые с жизнью травмы, но кончина не совпала по времени с моментом их нанесения), то природа действия убийцы ограничивается только непроявленным элементом
Такой неблагой путь деятельности, как прелюбодеяние, рассматривается по своей дхармической природе как проявленное действие, которому соответствует непроявленный коррелят, только в том случае, если индивид совершает прелюбодеяние по собственному умыслу. Если же некто прелюбодействует под чьим - то принуждением и не доставляет себе такого страстного наслаждения, как это бывает в первом случае, то непроявленный коррелят не возникает. Такой вариант этого неблагого пути деятельности имеет место, когда некто из страха перед своим порочным господином обесчестил по его приказу чужую жену, но сам не намеревался прелюбодействовать и не стремился к наслаждениям, получаемым от разврата.
Собственно путь деятельности предваряется подготовительными действиями и завершается заключительными, т. е. действиями, связанными по смыслу и содержанию с путём деятельности, но осуществляемыми тогда, когда корневое действие уже завершилось.
Подготовительные действия, как указывает Васубандху, по своей дхармической природе проявленные. Непроявленный их коррелят возникает только в том случае, если действия, предшествующие по смыслу и содержанию неблагому пути деятельности, совершаются в состоянии крайней одержимости аффектами, а действия, предшествующие благому пути деятельности, при великой силе веры или религиозного порыва.
Заключительные действия по своей природе непроявленные, хотя в некоторых случаях они могут быть и проявленными. Например, если греховный путь деятельности, выражающийся в убийстве, уже реализован, а убийцы продолжают терзать бездыханное тело.
Васубандху приводит пример, хорошо иллюстрирующий дифференциацию подготовительных, корневых и заключительных действий. Теоретическое положение, на основе которого анализируется пример, таково: соприкосновение с грехом убийства возникает по двум причинам - приготовление к убийству и зрелость плода этих проявлений (совершение действий, непосредственно вызывающих смерть); следующие после этого моменты непроявленного действия относятся к завершающей стадии.
Ситуация рассматриваемая, Васубандху, по видимости весьма тривиальна и, казалось бы, вовсе лишена оттенка инфернальности, опосредующего представление об убийстве. Некто намеревается приобрести животное и поставить его на откорм с тем, чтобы в последствии забить. Все действия этого индивида в день покупки животного (поднялся с постели, взял деньги, вышел из дома), а затем и действия по откармливанию приобретённого животного рассматриваются как подготовительная стадия убийства. К этой стадии относятся и действия, предпринимаемые в день забоя, связывание животного верёвкой, манипуляция с орудием убийства и нанесение смертельного удара. Именно тот момент, когда животное гибнет от руки забойщика, и есть корневое действие, ибо созрел плод подготовки. Этот момент актуализации дхарм проявленного действия и его непроявленного коррелята, конституирующих неблагой путь деятельности. Если же этот индивид самолично снимает шкуру с убитого животного, обрабатывает её, продаёт, т. е. получает дополнительную выгоду от акта убийства, варит мясо, ест его и нахваливает, то все эти проявленные действия относятся к заключительной стадии.
Вайбхашики, как это неоднократно подчёркивается Васубандху, не относили подготовительную и завершающую стадию действий к пути деятельности как таковому. Для них собственно путь деятельности -- это корневое действие. Однако другие буддийские учителя, оппоненты вайбхашиков, считали разделение действий на подготовительные, корневые и завершающие весьма и весьма условными. Оспаривая точку зрения вайбхашиков, они выдвигали следующий тезис: десять неблагих путей деятельности могут служить подготовкой к убийству. Как же в таком случае понимать положение вайбхашиков - пути деятельности не тождественны подготовительным действиям?
Для анализа данного теоретического казуса предлагается следующий пример. Некто замыслил убить своего врага и в перспективе реализации этого, во - первых, приносит магическое жертвоприношение - ритуально забивает животное, принадлежащее врагу и у него украденное специально для этого магического ритуала, т. е. совершает воровство и убийство. Во - вторых, соблазняет жён врага, желая сделать их в будущем пособницами убийства, т. е. совершает прелюбодеяния. В - третьих, с помощью неблагих путей вербальной деятельности - лжи, клеветы, оскорбительной грубости, лицемерной кротости - он ссорит врага с теми близкими людьми, которые могли бы защитить его. В - четвёртых, замышляя убийство врага, такой индивид вожделеет к богатству своей будущей жертвы, т. е. он одержим алчностью. В - пятых, он ненавидит свою жертву, т. е. его действия движимы злобой. И, наконец, в - шестых, замышляя убийство, подобный злодей окончательно укореняется в ложном воззрении.
Суть контраргументации вайбхашиков состоит в том, что анализ злодейской интриги, приведенной оппонентами в качестве опровергающего примера, должен строиться на выяснении мотивации каждого корневого действия. Так, алчность, злоба и ложные воззрения не есть действия. Это - аффекты, корни неблагого, опосредующие предумышление. Следует также выяснить, какой именно из этих трёх корней доминирует в конкретном случае, поскольку убийство может быть совершено либо на почве алчности, либо из ненависти, либо по идеологическим причинам.
Примечательно, что к категории убийства на почве алчности Васубандху относит и лишение жизни животного с целью, добыть какую - то часть тела (мясо, внутренние органы, мех и пр.), и охоту как вид кровавого развлечения в отличие от охоты ради пропитания, и убийство как способ обороны себя и своих друзей. Всё это столь различные случаи имеют общую мотивационную основу - жажду жить и наслаждаться объектами чувственного мира, т. е. алчность.
Убийство из ненависти - это и уничтожение врагов, и убийство ради утоления аффекта злобы.
Убийство по идеологическим мотивам - это отнятие чужой жизни под воздействием ложных воззрений (т. е. на основе концептуальных заблуждений, опосредованных неведением как доминирующим аффектом). К этой категории относятся, во - первых, убийства, предписанные религиозной традицией, восходящей к ведам (например, ритуал раджасуя - царское жертвоприношение, сопровождающееся массовым закланием животных, ритуал ашвамедха - жертвоприношение коня). Во - вторых, убийства оправдываемые "знатоками закона" -- носителями брахманской юридической традиции, вменявшими смертную казнь преступников в обязанность государя и объявлявшими эту обязанность добродетелью. В - третьих, убийства, осмыслявшиеся носителями неиндейских религиозных традиций в качестве акта сострадания к дряхлым и больным. Мотивация убийства во всех этих случаях обусловлена невежеством, хотя носитель ложных воззрений и не подозревает об этом.
К идеологическим причинам убийства вайбхашики относят и убеждение относительно вреда некоторых видов живых существ и пользы лишения их жизни. Так, убийства змей, мух, тараканов и комаров совершающееся из аффекта неприятия этих существ как "вредных" для человека и одновременно вследствие ложной уверенности в "полезности" их уничтожения. К невежественным действиям такого рода относятся и забой диких и домашних животных ради пропитания, ибо из практики известно, что человеческая жизнь может полноценно поддерживаться другими видами пищи, не требующими соприкосновения с грехом отнятия чужой жизни.
Таким образом, все вышеперечисленные виды убийства по идеологическим причинам происходят из аффективного упорства в невежестве, хотя бы это невежество и имело форму логико -- дискурсивной концепции.
Воровство также рассматривалось вайбхашиками относительно трёх корней неблагого, т. е. в связи с аффективной мотивацией этого пути деятельности.
К разряду воровства на почве алчности они причисляли воровство из жажды обладания, каким - то конкретным объектом. Это и воровство чужой собственности (безразлично, какой именно, например, похищение всего, обнаруженного в чужом жилище), и воровство с целью приобрести известность и славу (из современной практики в данную категорию, безусловно, попадает плагиат), и, наконец, воровство с целью спасения собственной жизни и жизни друзей. Мотивация всех вышеперечисленных видов воровства - страстное желание обладать объектами чувственного мира, поскольку даже воровство ради спасения жизни выступает средством сохранения возможности в дальнейшем наслаждаться чувственными объектами.
Воровство из ненависти предполагает утоление мстительных чувств посредством лишения врага собственности.
Воровство по идеологическим причинам включает акты отчуждения в государственную казну имущества преступника, осуществляемые на основе толкования закона. Сюда же Васубандху относит взимание в пользу варны брахманов налогов, обоснование которых заключено в религиозно идеологическом принципе всё в этом мире было дано богом Брахмой жрецам. Вышеперечисленные виды воровства по идеологическим причинам опосредованы ложными воззрениями и невежеством.
Три корня неблагого воздействуют на мотивацию и в случае прелюбодеяния как пути деятельности.
Алчность доминирует в стремлении обладать чужими жёнами и другими женщинами, относительно которых требуется проявлять воздержание. Из алчности также может осуществляться совращение ради приобретения известности или спасения себя и друзей.
Прелюбодеяние, совершённое на почве ненависти, мотивируется отнюдь не страстным влечением, а садистским желанием причинить страдание врагу.
Прелюбодеяние может иметь идеологические причины. Так, Васубандху говорит о носителях неиндийских религиозно - идеологических традиций, в частности о парсах. Он приписывает им совершение прелюбодеяние в форме инцеста, поскольку в их религии якобы нет жёсткого запрета на таковой (если следовать тексту Васубандху, мужчины - парсы совокупляются с матерями, сёстрами, тетками и другими родственницами). В рамках браминской традиции Васубандху указывает на практику обычая госава - уподобление быку. Если женатый брахман долгое время не мог приобрести мужское потомство, он прибегал к данному обычаю, предполагавшему произвольное сожительство мужчины с женщинами любой степени родства в течение одного года. Важным смыслообразующим элементом данного ритуала выступало уподобление повадкам быка (животного, символизирующего в индуистской мифологии плодородие) - передвижение на четвереньках, употребление подножного корма и прочее. Абхидхармистские теоретики рассматривали этот брахманский ритуал как вопиющий пример инцеста, декретированного ложными религиозными воззрениями. (Нам представляется необходимым заметить, что уподобление быку выступало в данном случае не только магическим способом переноса оплодотворяющей силы быка на индивидуальность человека, но одновременно принципиально исключало квалификацию сексуальной активности исполнителя ритуала по отношению к родственникам как инцеста.)

К прелюбодеянию по идеологическим мотивам, т. е. из невежества, относятся также и те действия, которые мотивированы ложным воззрением, что все женщины принадлежат всем мужчинам уже по одному только факту своего природного предназначения.
Ложь и другие неблагие вербальные действия, порождённые алчностью, ненавистью и невежеством, анализировались абхидхармистами аналогичным образом. Впрочем, относительно лжи, проистекающей из невежества, Ваубандху указывает пять специфических случаев, не считаемых грехом. Ложь ради развлечения (смешанные мистификации и выдумки, сочиняемые и рассказываемые без дурного умысла с целью занять внимание других людей, развлечь их), ложь женщинам (не ради совращения и злостного обмана, а чтобы возбудить интерес к собственной персоне), ложь на свадьбе (шутейный элемент праздника), ложь ради спасения жизни и ложь, предотвращающая потерю всего имущества, все эти виды лжи не есть соприкосновение с грехом.
Ложь - это неблагой путь деятельности, пробуждаемый ложными воззрениями. Клевета, злословие и т. п. также побуждаются ложными воззрениями, порождёнными невежеством - аффективной уверенностью в допустимости наносить вред и причинять боль другому живому существу посредством слов.
Ложными взглядами и невежеством, говорит Васубандху, порождены все те предписания и рассуждения, которые содержатся в ведах и других неистиных источниках, оправдывающих и даже вменяющих в добродетельную обязанность убийство, воровство и другие неблагие пути деятельности (см.: [АКВ, lV, 68, р. 241]).
Это эксплицитное заявление очень важно, ибо оно позволяет более глубоко понять учителя Васубандху как идеолога буддизма. В большинстве буддийских сочинений не высказывается впрямую отношение к священным текстам других религиозно - философских традиций. Теоретические диспуты с небуддистами также затрагивали непосредственно вопросы ценностной аксиоматики. В диспутальной практике буддийские философы стремились оспорить чужую религиозную доктрину косвенно - путём логической деструкции базовых философских концепций, обосновывающих эту доктрину на уровне теоретического дискурса. Об идеалах не спорили. Тем более значимым выглядит отчётливо выраженное Васубандху отрицание ведических высказываний, приравнивание вед к любым неистинным источникам, порождённым человеческим невежеством, -- ведь брахманистские гносеологи причисляли все предписания и рассуждения, зафиксированные в ведах, к разряду абсолютно истинных высказываний!
По - видимому, ко времени создания "Энциклопедии Абхидхармы" идейное противостояние между буддийскими и брахманистскими школами достигло высочайшего накала, и Васубандху не считал нужным смягчить на словах остроту этой мировоззренческой ситуации. Анализируя неблагие пути деятельности, он пользуется случаем подчеркнуть, что веды насквозь пронизаны ложным воззрением, поскольку именно в них обретают идейную опору убийцы, воры и прелюбодеи, т. е. варна жрецов - брахманов. Ортодоксальные брахманы, согласно Васубандху, -- все без исключения убийцы, воры и прелюбодеи, ибо на основе их юридических (см.: [АКВ, lV, 65, р. 237]).
толкований осуществляются акты применения смертной казни и конфискации имущества, ибо в пользу брахманов отчуждается шестая часть дохода всех других варн, ибо брахманы открыто практикуют инцест в качестве особого обетного ритуала (госава). А поскольку брахманы выдвигают веды на уровень высшей гносеологической ценности, утверждая, что все ведические высказывания абсолютно истинны, то они к тому и лжецы. Брахманы лгут и побуждают других лгать, убивать воровать и прелюбодействовать.
Идеология вед так же неприемлема для Васубандху, как и идеология зороастризма, поскольку обе они, с буддийской точки зрения, в равной степени основаны на невежестве и способствуют укоренению людей в неблагом сознании и неблагих путях деятельности.
Подводя итог анализа неблагих путей деятельности, Васубандху подчеркивает, что они возникают из трёх корней неблагого - алчности, ненависти и невежества, поскольку именно этими аффектами извращается ментальный импульс - побуждение.
Чем же обусловлены в своём зарождении благие пути?
Производящей причиной благих путей деятельности выступает благая установка сознания в целом, характеризующая отсутствием алчности, ненависти и невежества. Соответственно этому благая деятельность определяется как отрицание неблагой. Благая деятельность - это препятствие для реализации неблагого. Так, отвращение сознания от подготовки неблагого пути деятельности есть корневое благое действие, отказ от неблагого завершающего - это завершение благого пути деятельности (см.: [АКВ, lV, 69, р. 242]).
Данное определение Васубандху демонстрирует на примере принятия монашеской дисциплины Пратимокши:
-- подготовительные благие действия: послушник, твёрдо решивший вступить на стезю монашества, в день принятия обетов бхикшу оставляет уединение, входит на территорию обителей чистоты (монастыря), приветствует монахов, выражая тем самым свою скромность, пристойность и почитание, затем обращается к наставнику и заявляет о своём намерении стать монахом, повторяя это дважды. Вся сумма перечисленных проявленных действий есть подготовка к благому пути, т. е. действия, отвергающие готовность к неблагому;
-- корневое благое действие: послушник в третий разЉ заявляет во всеуслышание о своём стремлении принять монашеские обеты; тем самым он оповещает сангху и наставника о сознательном намерении совершать такое проявленное действие, которое с необходимостью имеет непроявленный коррелят;
завершающая стадия пути деятельности: с момента, когда послушник сделал своё заявление в третий раз, и вплоть до оглашения сангхой решения о включении послушника в число монахов и выражения согласия со стороны кандидата с этим решением имеет место завершающее действие - в составе индивидуального потока дхарм того, кто именуется послушником, функционирует непроявленный коррелят.
Определение благого пути деятельности чисто негативным образом как отрицание неблагого - типологическая черта абхидхармистского анализа деятельности. Согласно такому подходу, детальное теоретическое рассмотрение дурной деятельности выступало ключом к её негации.
Ментальный импульс - побуждение к неблагим путям деятельности, говорит Васубандху, не всегда проистекает из генерализованной неблагой установки сознания, одновременно одержимого тремя аффектами - алчностью, ненавистью и невежеством. Когда в индивидуальном потоке дхарм происходит взрывная актуализация одного из трёх аффектов, именно он и обуславливает неблагой путь деятельности. Васубандху даёт на этот счёт специальные разъяснения (см.: [АКВ, lV,70 - 71, р. 242]).
Так, если возникает установка сознания только на отвержение чужого существования и оскорбительную грубость по отношению к другим существам, то отнятие чужой жизни, злоумышление и оскорбление возникают только вследствие ненависти.
Алчность как доминирующий аффект побуждает к стяжательству, воровству и невежеством.
Аффекты в своём взрывном проявлении с необходимостью опираются на соответствующий объект. Объектом ненависти и порождаемых ею трёх грехов (убийства, злоумышления и оскорбления) выступают только живые существа.
Объектом наслаждения, т. е. объектом удовлетворения алчности как страстного желания, являются именно действия, связанные с совращением чужих жён, стяжательством и воровством.
Объекты ложных взглядов - пять групп причинно обусловленных дхарм (n?ma - r?pa), относительно которых и строятся ложные концепции обмана.
Объекты лжи, клеветы и пустой болтовни - это, согласно Васубандху, совокупность слов, обладающих знанием (n?ma).
Хотя неблагие пути деятельности имеют свои объекты, не эти объекты, взятые сами по себе, как подчёркивали абхидхармистские теоретики, провоцируют дурное корневое действие. Только аффекты, загрязняющие сознание индивида, побуждают к
------------------------------------------------------

Љ Отметим с целью обозначения типологической параллели, что древний православный обряд пострижения в монахи также предполагал со стороны кандидата троекратное изъявление готовности - трижды чин, совершающий пострижение, бросает ножницы, оставляя тем самым послушнику возможность ещё раз проверить свою совесть, и всякий раз послушник смиренно поднимает их и подаёт, выражая добровольное и твёрдое намерение принять постриг.
реализации неблагих путей деятельности. Если бы объекты обладали свойством вызывать в человеке алчность, ненависть и проявление невежества, то, пребывая в чувственном мире, и Бхагаван не был бы свободен от таких аффектов. Однако достоверно известно, что благородные буддийские личности не имеют влечения к чувственным объектам, следовательно, объекты не обладают свойством эти влечения вызывать.
При таких условиях наступает соприкосновение с грехом убийства? В связи с необходимостью дать отчётливый теоретически обоснованный ответ на этот вопрос, Васубандху анализирует следующую ситуацию, зафиксированную в канонической литературе. Уже совершены связанные с намеченным убийством подготовительные действия, плод подготовки созрел, но убийца умирает прежде своей жертвы или одновременно с ней. Произошло ли в данном случае соприкосновение с грехом отнятия чужой жизни? Опираясь на слова Бхагавана, автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что корневой путь неблагих действий в этой ситуации не реализуется. Пока жертва намеченного убийства жива, нет оснований говорить о соприкосновении индивида, подготовившего убийство, с грехом отнятия чужой жизни. Если убийца умирает одновременно с жертвой, то и в этом случае подобный грех отсутствует, поскольку смерть разрушает тело убийцы как опору сознания, а новое тело, которому предстоит возникнуть, не связано с действиями по подготовке убийства.
Как следует трактовать действия солдат при военном вторжении, групповую охоту на диких животных или разбойное нападение - ведь при этом убийство совершают не все участники? Васубандху подчёркивает, что в перечисленных случаях следует говорить о коллективной ответственности. Все без исключения участники этих действий объединены общим осознанным намерением и побуждают друг друга к активности. У всех этих индивидов, соответственно, и возникает предпосылка для созревания одинакового кармического следствия.
Соприкосновение с грехом убийства имеет место и у тех людей, которые санкционируют войну или охоту, подстрекают к разбойным нападениям и разрабатывают планы таковых.
Итак, согласно абхидхармистским представлениям, ссылки типа: "Я только выполнял приказ" или "Лично я никого и никогда не убивал", весьма изобретательно используемые в практике адвокатуры, теряют свой оправдательный смысл. Впрочем, глубокое расхождение оценок, выработанных на основе религиозно - философских воззрений, и оценок юридических хорошо осознавалось носителями буддийской духовной традиции, поскольку такое расхождение имело место в Индии классической эпохи. Именно поэтому Васубандху и говорит, разъясняя дисциплину Пратимокши, что цари, судьи и чиновники всегда пребывают вне этой дисциплины. Только тот, кто принял решение даже ради сохранения собственной жизни не убивать живые существа, свободен от соприкосновения с грехом убийства.
Каковы условия, необходимые для того, чтобы квалифицировать убийство, воровство, прелюбодеяние и ложь именно в качестве неблагого пути деятельности, влекущего за собой соответствующее следствие?
Убийство, как это видно из вышеизложенного, может выступать в качестве тяжелейшего греха отнятия чужой жизни, мотивированного генерализованной неблагой установкой сознания либо совершённого под влиянием частной установки сознания на отвержение чужой жизни. В обоих случаях это неблагие пути деятельности, но их мотивационное качество различно. Критерий греха отнятия чужой жизни содержится в приведенном Васубандху определении: это предумышленное убийство, исключающее ошибку в выборе жертвы. Такое убийство планируется заранее и направлено как замысел на конкретное лицо, а не любое живое существо, которое подвернётся под руку. Если же по ошибке жертвой становится иное лицо, убивать которое не планировалось, то имеет место лишь трагическая случайность. Она не опосредуется актуализацией непроявленного элемента, соответствующего соприкосновению с грехом отнятия чужой жизни.
Что касается убийства под влиянием установки на отвержение чужой жизни, то такое убийство категорически не связано с умышлением относительно конкретного лица. Оно зачастую даже сопряжено с сомнением - живое существо или неживое - и процедурой идентификации: если живое, то убить если неживое, то такого действия предпринимать не следует. В этот разряд входят, прежде всего, убийства в ситуации войны.
Буддийская трактовка соприкосновения с грехом отнятия чужой жизни не совпадала с воззрениями джайнов на эту проблему. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривает позицию джайнов потому, что идеал ненасилия был выдвинут на первый план именно в рамках джайнской религиозной идеологии. Джайны полагали, что грех отнятия чужой жизни ложится даже на того, кто убивает непреднамеренно любое живое существо. Такая расширительная интерпретация считалась абхидхармистами ошибочной, поскольку размывая критерий убийства как греха. Если следовать джайнам, то грех убийства ложится на подателя пищи монахам, если эта пища послужит причиной смерти монаха от холеры. Но ведь подавший пищу не ведал, что пища заражена, и не имел намерения умертвить монаха. Греховным оказывается и лечащий врач, если его больной умер, хотя врач прилагал все усилия для его спасения. Обоюдно грешны в убийстве и беременная женщина, и плод в её чреве, если роженица не может разрешиться от бремени, и оба гибнут. Но ни роженица, ни младенец не желали смерти друг другу. Доводя интерпретацию джайнов до логической завершённости, Васубандху с сарказмом отмечает, что, стоя на этих позициях, можно обвинить в убийстве и жертву - не было бы объекта убийства, оно бы и не совершилось.
Идея виктимности - специфического поведения потенциальной жертвы, которое якобы провоцирует насилие, -- была абсолютно чужда абхидхармистскому философскому мышлению. Каким бы образом ни вела себя потенциальная жертва, убийство может иметь место только в том случае, если сознание убийцы одержимо соответствующими аффектами. Благородные буддийские личности не имеют аффектов, провоцирующих убийство, и ни какая степень виктимности в поведении других лиц не заставит Благородных убивать живые существа.
Одновременно с расширительной трактовкой греха отнятие чужой жизни джайны исключали из числа виновных всех тех, кто лично не совершал проявленных телесных действий, связанных с убийством. Таким образом, субъекты, санкционирующие убийства и подстрекающие к ним, не рассматривались джайнскими теоретиками как греховные.
Данная позиция представлялась абхидхармистам верхом философской нелепости, что нашло своё выражение в сарказме Васубандху - если дом рухнет, и находящиеся в нём люди погибнут, то джайны возложат грех убийства на брёвна, стропила и иные неодушевлённые предметы.
Воровство как грех определяется Васубандху как присвоение чужой собственности посредством применения силы или тайно, при этом должна быть исключена ошибка. Некто, решивший присвоить чужую собственность, может квалифицироваться в качестве вора только в том случае, если, решив присвоить чужое, он точно знает, против кого именно будет применять силу или использовать тайные приёмы.
Примеры, иллюстрирующие данный тезис, касаются трёх разновидностей воровства. Первый - это ограбление буддийского реликвария - степы. Буддийские реликварии пополнялись за счёт подношений почтительных донаторов. Именно эти подношения зачастую и становились объектами разграбления. Но против кого действует грабитель, покусившийся на ступу? Вовсе не следует думать, говорит Васубандху, что похищение подношений донаторов - это присвоение никому не принадлежавшей собственности. Тот против кого действует грабитель, есть никто иной, как Бхагаван, ибо он в момент вступления в паранирвану обрёл свойство быть владельцем всех трёх даров, которые будут пожертвованы почтительными донаторами ради обретения религиозной заслуги.
Второе - присвоение вещи в отсутствие её хозяина. Здесь, безусловно, имеет место соприкосновение с грехом воровства, ибо присвоить вещь в отсутствии её владельца означает взять то, что не было дано добровольно.
Третье - присвоение личных вещей и одеяния покойного монаха до совершения сангхой ритуала, сопутствующего кончине её члена. В данном случае именно конкретная монашеская община выступает в качестве лица, против которого действует грабитель. Если же хищение производится после совершения ритуала, то вор действует против всех Будд и их благородных последователей, т. е. против Сангхи в высшем смысле, которая и выступает прибежищем для всех практикующих дисциплину Пратимокши.
Прелюбодеяние рассматривается в качестве неблагого пути деятельности, если имеет место один из четырёх видов сексуальных видов отношений, подпадающих под категорию греховных.
Это, во - первых, сексуальное сожительство с чужой женой, собственной матерью, дочерью или родственницами по линии отца и матери. Здесь, прежде всего, следует подчеркнуть, что сожительство с чужими жёнами приравнивается по степени запрета к инцесту. Из этого можно сделать вывод, что совращение чужих жён по своей нравственной недопустимости рассматривалось абхидхармистами как разновидность аномии.
Во - вторых, как греховные расценивались оральные и анальные сношения в практике семейной жизни, и тем самым регламентировался способ полового сожительства в браке. Отметим, что подобная регламентация для индуистских сообществ не была характерна, если иметь в виду трактат "Кама - шастра", где излагались классификация и типология сексуальной практики.
Третий вид прелюбодейных прегрешений - сношение в ненадлежащем месте, т. е. в храме, монастыре и в присутствии других людей.
Четвёртый вид указывает на ненадлежащее время совершения половых актов с собственной женой. Неприемлемыми и греховными расцениваются сексуальные сношения в период беременности, лактации и время, сознательно избранное женщиной для исполнения временного обета воздержания. Относительно последнего обстоятельства Васубандху отмечает, что некоторые абхидхармисты рассматривали в качестве греха понуждение женщины к половым сношениям, если она ранее приняла обет воздержания с согласия мужа.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что грех прелюбодеяния имеет место только в том случае, если запретный половой контакт не произошёл по ошибке. Например, если мужчина совершает сексуальные действия с чужой женой, принимая её по каким - то привходящим причинам за свою собственную, то это не может рассматриваться как неблагой путь деятельности. Оппонируя абхидхармистам, знатоки Винаи задавали казуистический вопрос: имеет ли место неблагой путь деятельности в ситуации, когда мужчина ступает в сексуальный контакт с некоей женщиной (например, своей женой), полагая, что это чужая жена? Љ
Дискуссия между абхидхармистами и знатоками Винаи по поводу подобных примеров не приводила к единому теоретически обоснованному мнению. Знатоки Винаи полагали, что неблагой путь деятельности всё - таки имеет место, поскольку чужая жена выступает объектом подготовительных действий и именно её эротический образ присутствует в момент наслаждения в аффектированном состоянии мужчины. Абхидхармисты исходили из того, что объектом наслаждения выступает не образ чужой жены, а та реальная женщина, с которой осуществляется сексуальное сношение. Кроме того, эта реальная женщина как объект не тождественна объекту прелюбодейных подготовительных действий, т. е. чужой жене. О каком же неблагом пути деятельности можно говорить в данном случае?
И абхидхармистские теоретики, и знатоки Винаи накладывали на сексуальную активность мужчины ещё четыре ограничения, обусловленные социальными статусами.
Для землевладельца абсолютно не допустимы половые контакты с монахиней, оказавшейся по каким - либо причинам на территории его владения. Землевладелец, совращающий её к сожительству, осуществляет тем самым неблагой путь деятельности.
Точно так же неблагой путь деятельности имеет место и в поведении жениха,
------------------------------------------------

Љ Подобные ситуации в истории европейской культуры в основном осмыслялись в области драматургии, причём в жанре комедии положений. Так, Бомарше в "Женитьбе Фигаро" изобразил сластолюбивого графа Альмавиву, который, пренебрегая законной супругой, добивался свидания с невестой слуги. Суть комедийной ситуации именно в том, что Альмавива, не замечая подмены, наслаждается объятиями своей жены.

вступающего в добрачную сексуальную связь со своей собственной невестой.
Недопустима сексуальная связь мужчины с девушкой, находящейся под защитой и не являющейся его невестой.
Государь, выступающий согласно древнему обычаю в роли защитника девушки, не имеющей иного защитника - мужчины, категорически не должен её совращать или принуждать к половому сожительству.
Таким образом, буддийская традиция указывает, что все те, кто волею обстоятельств должен оберегать целомудрие монахинь и девственниц, оказавшихся в их власти, становятся обладателями неблагого пути деятельности - прелюбодеяния, если используют своё положение покровителя для акта совращения.
Ложь в качестве неблагого пути деятельности определяется Васубандху следующим образом: "То, что говорится с прямо противоположной мыслью человеку, знающему истинный смысл". Данное определение заслуживает особого внимания, поскольку в современной культуре под категорию лжи подпадает, прежде всего, не соответствующее истинное сообщение, адресованное лицу, не располагающего реальной информацией. Абхидхармистская трактовка иная. Ложь имеет место лишь тогда, когда лжец предпринимает вербальные действия с целью исказить истинные знания, имеющиеся у адресата ложного сообщения. Если же реальная информация о положении дел у слушателя отсутствует, то попытка говорящего представить факты в иллюзорном виде рассматривается лишь в качестве пустой болтовни, но не как ложь.
Последний звук ложного сообщения, образующий полноту смысла сказанного, сопровождается актуализацией неблагого непроявленного коррелята в индивидуальном потоке дхарм лжеца. Именно в этот момент ложь как неблагое корневое действие уже состоялась. Все предыдущие звуки образуют подготовительный этап деятельности.
Васубандху указывает, что адресат ложного сообщения должен соответствовать определению -- способный понимать смысл, т. е. он должен знать язык, на котором сделано сообщение, и обладать способностью слухового восприятия. Вайбхашики настаивали на той точке зрения, что грех соприкосновения с ложью у индивида, делающего сообщение, не имеет место в том случае, если адресат глухой или же не владеет языком ложного сообщения. В качестве примера Васубандху приводит ситуацию, когда ложное сообщение делается на санскрите, но адресовано глухому персу, который даже по движению губ говорящего не может понять смысл сообщения, поскольку санскрита не знает. Не благой путь деятельности в данном случае не имеет места, даже если ложное сообщение будет изрекаться тысячу раз подряд.
Кроме лжи, в канонических текстах, как указывает Васубандху, зафиксировано шестнадцать типов вербального поведения - восемь благородных манер речи и восемь неблагородных манер речи. Они определяются следующим образом: "О не виденном, говорить как о виденном, о не слышанном говорить как о слышанном, о не ощущаемом, не познанном, говорить как об ощущаемом, познанном; о виденном говорить, как о не виденном... о познанном говорить как о не познанном. Это восемь неблагородных манер речи. О виденном говорить как о виденном... и т. д., о познаваемом говорить как о познаваемом; о не виденном говорить как о не виденном... и т. д., о не познанном говорить как о не познанном. Это восемь благородных манер речи" (см.: [АКВ, lV,74, р. 245]).
Чтобы проанализировать природу этих шестнадцати видов вербального поведения, Васубандху определяет виденное, слышанное, познанное и ощущенное (воспринятое посредством обонятельной вкусовой и осязательной модальности чувственного сознания) как данные опыта. То, что воспринято зрительным сознанием, -- виденное; то, что воспринято слуховым сознанием - познанное. Что касается обонятельных, осязательных и вкусовых данных, то, поскольку сами по себе они не могут быть определены в качестве благих или неблагих, вайбхашики рассматривали их как неопределённые, "словно мёртвые".
Данная философская интерпретация идиоматического контекста употребление слов виденное, слышанное, познанное, предполагаемая вайбхашиками для определения шестнадцати типов вербального поведения, считалась спорной. Саутрантики придерживались иного толкования. То, что воспринято непосредственно пятью органами чувств, есть виденное, поскольку оно получено в акте презентации; то, что получено репрезентативным путём, со слов других, есть слышанное; то, что выведено самим индивидом посредством умозаключения, есть усвоенное, а то, что реализовано в практике на основании личного ментального восприятия, есть познанное. Иными словами вайбхашики теоретически осмысляли содержание терминов виденное, слышанное, познанное как указание на разновидности чувственного опыта, пропущенного через сознание и соотнесённое по шкале приятное - неприятное - нейтральное. Саутрантики же склонны понимать содержание этих терминов в аспекте типов опыта - презентативный, репрезентативный, дедукция психотехническая практика (различающее постижение дхарм).
По мнению Васубандху, основанному на трактовках древних буддийских учителей, в этих двух интерпретациях нет сущностного противоречия. Виденное было воспринято органом зрения в акте презентации и затем стало достоянием зрительного сознания. Слышанное было воспринято органом слуха, причём сюда же включается и услышанное от других. То, что было обдуманно самим индивидом, есть принятое, или усвоенное. То, что было непосредственно испытанно индивидом в опыте как приятное - неприятное - нейтральное при несконцентрированном сознании или явилось результатом постижения в йогическом сосредоточении, есть познанное и постигнутое. Данное толкование и образует теоретическо -- философскую основу для понимания шестнадцати видов вербального поведения - восьми благородных и восьми неблагородных.

Проблема лжи как греховного действия весьма занимала абхидхармистов. И здесь возникал вопрос, соприкасается ли с грехом лжи тот, кто делает ложное сообщение не вербальным способом, а пластическим - посредством мимики или пантомимики. Знатоки Винаи считали этот вопрос значимым именно потому, что грех лжи порождает соответствующее кармическое следствие, и необходимо отвергать все действия, ведущие к этому греху. Абхидхармистов больше интересовал иной аспект этой проблемы. Ложь определяется в канонической литературе только как вербальное действие, при каких же условиях телесное действие может и должно рассматриваться как грех лжи?
Васубандху, ссылаясь на аналогичную проблему в связи с убийством и способ её рассмотрения в сутрах (убийство как неблагой путь деятельности может быть реализовано и через телесное действие, если индивид убивает лично, и через вербальные действия, если он отдаёт приказ об убийстве и этот приказ выполняется кем - то другим), говорит, что можно лгать и посредством телесных действий и даже посредством молчания. Так, глухонемой, если он имеет безнравственное намерение лгать, располагает для этого лишь языком жестов и мимики. Ложь молчанием - это ментальное прегрешение, связанное, в частности, с процедурой покаяния. Если монах на вопрос, нарушил ли он предписание Винаи, отвечает молчанием, то имеет место ложь как неблагой путь деятельности. Клевета имеет отдельную позицию в типологии неблагих путей деятельности. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" говорит, что клевета - это "те слова, которые произносит индивид с загрязнённым аффектами сознанием, для того чтобы внести раскол в среду других людей, чтобы вызвать вражду между ними" [АКВ, lV,76, р. 246].
Субъект клеветы всегда обладает сознанием, в содержании которого доминируют аффекты, ибо цель клеветы сугубо неблагая - разрушение межличностных отношений либо разрушение микросоциума для общины.
Клевета может состояться как неблагой путь деятельности только при соблюдении двух условий - если слушатели способны понимать смысл сказанного и если не имеет места ошибка относительно объекта клеветы. Если нечестивец, намеревается оклеветать какого - то конкретного индивида, а реально скомпрометировал своими речами совсем иное лицо, относительно которого не имел клеветнических намерений и не совершал подготовительных действий, то клевета как неблагой путь деятельности отсутствует, а есть лишь пустая болтовня.
Оскорбительная грубость в качестве неблагого пути деятельности имеет специфическое название - грубая речь. Такое прегрешение совершается только тем индивидом, сознание которого загрязнено притоком аффектов. Аналогично рассмотренным выше неблагим путям деятельности для квалификации данного прегрешения выдвигается два критерия - адресат грубой речи должен обладать способностью, понимать смысл сказанного, а само греховное вербальное действие должно осуществляться именно в направлении заранее выбранного адресата. Если индивид намеревался оскорбить кого - то одного, а на деле задел достоинство группы людей или грубо сорвался на первом, попавшемся под руку, то такие действия не следует рассматривать как прегрешение грубая речь.
Разъясняя понятие -- пустая болтовня, Васубандху указывает, что к этой категории вербальных действий относятся все те, кто загрязнён притоком аффектов. Тот, кто действует, таким образом, называется суесловом, болтуном. Суесловие как тип речевого поведения противостоит молчанию святых, чья речь полностью свободна от аффективной мотивации, ибо в их просветлённом сознании умолк последний шёпот аффектов.
Знатоки Винаи стремятся отграничить пустую болтовню от лжи, клеветы и оскорблений - хотя последние и представляют собой речь, загрязнённую аффектами; в этих неблагих путях деятельности обязательно присутствует греховное намерение, чего нельзя сказать о суесловии.
Тем не менее, это разграничение оказалось в известной степени размытым, когда предметом анализа становился такой тип суесловия, как хвастовство. Наряду с невинным хвастовством мирян, в котором, вообще говоря, отсутствовали греховные намерения, к хвастовству и бахвальству иногда прибегали странствующие монахи, желая получить дополнительные подношения и пожертвования. Согласно предписаниям Пратимокши, подобное хвастовство монаха рассматривалось как принципиально ложный и в силу этого недопустимый способ добывания средств к существованию.
Подчеркнём, что к категории пустой болтовни абхидхармисты относили пение и актёрскую импровизацию. Пение, считали они, -- это, прежде всего воспевание объекта эротического влечения с целью обольстить его. Васубандху подчёркивает, что сознание субъекта, распевающего любовные песни, загрязнено страстным влечением, а поэтические метафоры, присутствующие в текстах бытовых любовных песен, либо безреферентны (т. е. с точки зрения классической индийской поэтики такие метафоры логически абсурдны), либо грешат гиперболизацией. Таким образом, бытовая любовная песенная лирика рассматривалась абхидхармистами как вокализация ничему не соответствующих в действительности и потому бессмысленных текстов, окрашенных эротическим аффектом в его активном, взрывном проявлении.
В своём буквальном смысле пустая болтовня - это интермедия в театральном представлении, по ходу которого актёры импровизируют, говорят от себя, потешая зрителей пышными словесными нелепицами. Однако, по глубокому убеждению Васубандху, от подобной актёрской отсебятины ничуть не отличаются и речи тех, кто наставляет других, пересказывая "нелепые учения, изложенные в дурных шастрах", ибо приверженность к неистинным учениям свидетельствует о загрязнённости сознания аффектами (см.: [АКВ, lV,74, р. 245]).

Всевозможные жалобы на тяготы жизни, сплетни и тому подобный житейский вздор также причислялись абхидхармистами к пустой болтовне.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" отдельно касается проблемы пения во время древности - когда в мир вошёл чакравартин (правитель Вселенной). Думается, эта проблема возникает отнюдь не случайно. В Индии была широко распространена практика публичной рецитации, в частности, распевное исполнение "Махабхараты" и "Рамаяны" -- эпических произведений, повествующих о героических подвигах, перипетиях любви, богах и демонах. Эти произведения, далёкие от буддийских воззрений, высоко ценились в народе, особенно среди приверженцев индуизма. По классификации Васубандху, их рецитация, безусловно, подпадала под категорию пустой болтовни. Однако представление о том, что поэзия древней эпохи обладает особым статусом, было в высшей степени свойственно традиционному менталитету. В этом смысловом контексте следовало допустить, что во время Чакравартина пение не опосредовалось аффектацией сознания, выступая разновидностью чистого вербального действия. Васубандху говорит: "В те времена люди пели, вдохновляясь идеей отвержения всего мирского, а не низкими вульгарными страстями" (см.: [АКВ, lV,74, р. 245]).
И, тем не менее, автор "Энциклопедии Абхидхармы" в очень мягкой форме предостерегает своих учеников от идеализации человеческой природы и древности как таковой, замечая с юмором, что во времена чакравартина обсуждались такие суетные предметы, как свободное сожительство, уход мужа в семью жены и прочее, но эта пустая болтовня не господствовала в жизни людей и тем самым не выступала в качестве пути деятельности.
Является ли алчность неблагим путём деятельности? Да, говорит Васубандху, -- алчность может рассматриваться, таким образом, если имеется в виду безнравственное и беззаконное желание присвоить чужое, причём желание, осуществляемое либо с помощью силы, либо посредством хитрых уловок. Сознание одержимое алчностью, руководит действиями, имя которым стяжательство.
Среди буддийских теоретиков присутствовали две точки зрения на эту проблему. Согласно первой из них алчность объединяет все виды жажды, присущей чувственному миру. Другие учителя стремились ограничить эту концептуализацию канонических положений, утверждая, что хотя жажда чувственного мира и может рассматриваться как алчность, но не все её виды являются путями деятельности. Стяжательство объединяет формы наиболее выраженного дурного поведения, порождаемого жаждой. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" отмечает, что чакравартины свободны от стяжательства по своей природе, такой путь деятельности отсутствует и у жителей континента Северный Куру.
Злоба также рассматривается абхидхармистами как неблагой путь деятельности. Сознание, одержимое ненавистью к другим живым существам, провоцирует действия, имеющие цель, причинить вред. Это предполагает возникновение ментального импульса - побуждения, а затем проявленного действия и непроявленного коррелята, порождённых аффектом враждебности, ненависти.
Ложные воззрения становятся путём деятельности только в том случае, если индивид руководствуется в своих поступках ценностным индифферентизмом - глубоко безнравственной идеей мнимого отсутствия добра и зла. Подобный циник ошибочно полагает, что деление на благие и неблагие действия не обладает онтологическим статусом, и тем самым полностью отрицает как процесс созревания кармического следствия, так и существование Благородных личностей, архатов и всех тех, кто достоин почитания.
Алчность, ненависть и крайнее невежество, будучи корнями неблагого, представляют собой аффекты, способные извращать сознательную мотивацию, направлять деятельность в принципиально порочное русло. В этом своём качестве алчность, ненависть и невежество ответственны за всю сумму безнравственных действий. Однако каждый из этих аффектов, вводя сознание в состояние одержимости, способен спровоцировать отдельный неблагой путь деятельности. Это и стяжательство, осуществляемое под влиянием одержимости алчностью, и злоба, выражающая себя во вредоносных насильственных действиях по отношению к другим живым существам, и проявление нигилизма относительно всей системы буддийских духовных ценностей, практическое попрание пути Благородных личностей.

Следствия деятельности.
Смертные грехи, их космологический смысл

Что же такое путь деятельности в собственном смысле слова? Из десяти неблагих путей деятельности только алчность, злоба и ложные воззрения, согласно Васубандху, соответствуют теоретически строго трактовке этого понятия, поскольку связанный с каждым из этих аффектов ментальный импульс - побуждение обнаруживает себя непосредственно в действии. Ментальное действие опирается на соответствующий аффект, а он в свою очередь, придаёт этому действию силу.
Семь неблагих действий - убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь клевета, оскорбление, пустая болтовня - представляют собой телесный и вербальные акты и становятся путями деятельности именно для того ментального импульса - побуждения, который привёл их к возникновению.
Таким образом, телесный и вербальный акты являют собой каналы развёртывания неблагого ментального импульса - побуждения. Исходя из этого, Васубандху делает вывод, что термин путь деятельности следует понимать как образ деятельности, выражающийся в стяжательстве, злобе и практике, основанной на ложном воззрении. Применительно к убийству, воровству, прелюбодеянию, лжи клевете, оскорблению и пустой болтовне (суесловию) путь деятельности рассматривается в совокупности с конкретным характером действия.
Подготовительная и завершающая стадия не тождественны корневому действию, поскольку их развёртывание выступает производным от последнего.
Десять дурных путей деятельности прямо противоположны практике благих дхарм, т. е. не - алчности, не - вражды, не - невежества. Эти три благие дхармы, именуемые корнями благого, могут быть полностью нейтрализованы под влиянием ложных воззрений, достигших высшей степени силы.
Сразу подчеркнём, что здесь имеется в виду радикальный религиозный нигилизм - воззрение относительно небытия. Отрицается онтологический аспект процесса созревания кармического следствия, отрицается онтологический статус ценностной оппозиции благое - неблагое и Благородных личностей.
Этот религиозный нигилизм отнюдь не рассматривался абхидхармистами как результат бескорыстного теоретизирования, как отрицательный ответ, к которому приходит личность в результате духовных поисков. Васубандху особенно подчёркивает, что религиозный нигилизм как тип ложных воззрений имеет ярко выраженную тенденцию усиливаться при одномоментной актуализации алчности, ненависти и невежества. Если индивидуальная жизненная практика связана со стяжательством, то религиозный нигилизм достигает своей кульминационной точки, и три благие дхармы устраняются. Именно в силу этого религиозному нигилизму и приписывается функция отсечения корней благого.
Васубандху разъясняет это положение на гомогенном в логическом отношении примере. Так, если говорят, что грабители сожгли деревню, то всем понятно - деревню сжёг огонь, но поджигали -- то её грабители. Нигилистические воззрения здесь уподоблены грабителям, огонь же, посредством которого они уничтожили деревню (метафора благих корней), -- это алчность, ненависть и невежество.
Корни благого "произрастают" в чувственном мире, и именно в этом своём космическом качестве и "выкорчёвываются" нигилистическими воззрениями. Если корни благого отсечены, то сознание и психика индивида в целом настолько искажаются, что повторное обретение этих благородных дхарм отодвигается в отдалённую перспективу новых рождений.
Процесс отсечения корней благого толковался неодинаково разными буддийскими учителями. Одни полагают, что этот процесс представляет собой нечто, прямо противоположное практике устранения аффектов, очищения сознания. Другие учителя считают, что ложные нигилистические воззрения затрагивают в индивидуальном потоке дхарм только те из них, которые подвержены загрязнению аффектами.
Однако позиция вайбхашиков в этом вопросе весьма строга и однозначна - корни благого под влиянием нигилизма уничтожаются полностью, но процесс этот происходит постепенно. Вайбхашики различают функционирование корней благого по девяти степеням интенсивности: слабые (слабые, средние, сильные), средние (слабые, средние, сильные), сильные (слабые, средние, сильные). Самые слабые (слабые - слабые по шкале интенсивности проявления) остаточные явления благого сознания могут служить причиной возрождения благой установки в полном объёме. Слабые - слабые корни благого уничтожаются только посредством наиболее интенсивного проявления ложных нигилистических воззрений.
Как у живых существ, населяющих буддийский космос, могут быть отсечены корни благого?
Обитатели ада, голодные духи и животные, будучи дурными формами существования, не обладают устойчивостью понимания благого и неблагого. Соответственно этому, в их сознании не может сформироваться нигилистическая установка такой силы, которая требуется для разрушения благих корней.
Корни благого некогда не утрачиваются богами, ибо для них самоочевиден плод их прошлой деятельности - рождение в горних космических сферах. Ввиду того, что для сознания богов открыт онтологический статус созревания космического следствия, они никогда не могут быть одержимы ложными воззрениями религиозного нигилизма. Таким образом, корни благого могут быть отсечены только у людей, но здесь есть исключение. Поскольку у жителей континента Северный Куру нет внутренней предрасположенности к греху, корни благого у них также не подвержены разрушению. Среди прочих людей евнухи, двуполые и импотенты также образуют особую группу, поскольку они не могут последовательно усугубляться в дурном (как, впрочем, и в благом). Ни евнухи, ни двуполые, ни импотенты не способны сформировать ложные воззрения религиозного нигилизма такой степени интенсивности, что корни благого были разрушены (см.: [АКВ, lV,74, р. 245]).
Рассматривая условия, способствующие либо не способствующие отсечению благих корней, Васубандху отмечает, что на этот процесс не оказывают никакого влияния половые различия. Корни благого могут быть утрачены и мужчинами и женщинами. Однако если для взрослых сексуально полноценных людей в первую очередь важна их половая принадлежность, то их желания, энергия и способность понимания благого как благого, а неблагого как неблагого весьма вялы. Этим и обуславливается более быстрый процесс утраты благих корней именно у тех людей, сознание которых закабалено сексуальностью. Это само по себе понятно, поскольку редукция всей личностной сферы к сексуальному аспекту жизнедеятельности сближает человека с животным в период эструса.
Корни благого не утрачиваются теми индивидами, говорит Васубандху, которые живут страстями. Однако не следует думать, что подобные индивиды неколебимо укоренены в благой установке сознания. Тот, кто живёт страстями, уподобляется дурным формам рождения, и в психике подобного индивида присутствует лабильность относительно благого и неблагого.
Безусловно, утрачиваются корни благого у тех редких индивидов, чьё сознание строго ориентировано на религиозный нигилизм. Фанатики нигилизма характеризуются особой аффективной предрасположенностью сознания к проявлению крайнего невежества, и эта предрасположенность, говорит Васубандху, имеет "твёрдый, скрытый и греховный характер" (см.: [АКВ, lV,80, р. 250]).
Что представляет собой процесс отсечения корней благого в аспекте теории дхарм? Вайбхашики придерживались следующей интерпретации. Когда под воздействием вышеназванных факторов в индивидуальном потоке прекращается воспроизведение дхармы обретение\ обладание, которая удерживает в составе потока также явления как не - алчность, не - вражда, не - невежество, тогда возникает дхарма необретение\ необладание, фиксирующая отрицательную зависимость индивидуального потока дхарм от корней благого. Такое существование вайбхашики называли существованием при отсечённых корнях благого.
Необходимо всемерно подчеркнуть, что буддизм принципиально исключал ситуацию окончательной гибели благого потенциала сознания. Утрата благих корней есть дело временное, а их возрождение - процесс необходимый и закономерный.
Корни благого могут быть возрождены в данном рождении, если утративший их индивид окажется в ситуации сомнения относительно правомерности и религиозно - нигилистической позиции, принятой им ранее. Момент сомнения даёт начало процессу возрождения корней благого. Благодаря дальнейшему формированию истинных воззрений на природу кармы не - алчность, не - вражда, не - невежество начинают всё сильнее влиять на возрождение благой установки сознания. Васубандху указывает, что этот процесс подобен возвращению сил организма в период выздоровления, когда болезненное начало уже полностью побеждено, но трудоспособность приходит не сразу.
Корни благого восстанавливаются даже в том случае, если индивид совершил кране безнравственные греховные поступки. Буддийская каноническая точка зрения в этой связи такова: в данном рождении у подобных нечестивцев корни благого не восстанавливаются никогда, но перспектива их возрождения открывается после разрушения тела. Восстановление корней благого происходит либо в промежуточном состоянии, когда нематериальные дхармы как непрерывная последовательность идут к новому рождению, либо в канун смерти в соответствующем аду. Эти типы возрождения корней благого называются, соответственно, при рождении и при смерти.
При смерти корни благого возрождаются в том случае, когда отсечены они, были силою причины, т. е. сознательной ориентацией индивида на нигилизм. При рождении -- если отсечение произошло под воздействием условий, под влиянием среды. Такая же закономерность реализуется, если корни благого разрушились в результате сознательного злоумышления и совершения крайне греховных действий, когда индивид пришёл к идее греха самостоятельно (корни благого восстанавливаются при смерти в аду), и если грех был совершён под влиянием растлевающихся слов другого лица (восстановление корней благого при рождении).
Эту закономерность можно проиллюстрировать и на примере, взятом из истории русской культуры, обратившись к известному сюжету из "Братьев Карамазовых" Ф. М. Достоевского. Смердяков убивает своего отца, наслушавшись цинично - нигилистических рассуждений брата Ивана и сделав для себя вывод, что Бога нет, а, следовательно, всё дозволено - нет ни добра, ни зла, ни следствий греховных и добродетельных деяний. Если толковать эту ситуацию с буддийских позиций, то необходимо было бы признать, что корни благого не могли восстановиться у Смердякова в данном рождении, хотя он радикально усомнился в усвоенной со слов другого религиозно нигилистической позиции. Смердяков - отцеубийца, а это означает, что утраченные вследствие греха корни благого возродятся в промежуточном существовании, ибо не сам он дошёл до идеи убийства Фёдора Павловича - старший брат намекнул. Христианская интерпретация иная. Смердяков убил отца, осуществив свободную волю к греху. Затем, впав в состояние богооставленности, совершил ещё больший грех - самоубийство, являющийся хулой на Святого Духа, чем обрёк свою бессмертную душу на вечные адские муки. Брата Ивана, соблазнившего в лице Смердякова "малых сил" своими исканиями в области религиозно - моральных проблем, также ожидает кромешное посмертие, и ему не на что рассчитывать, кроме как на безграничное Божественное милосердие.
Приведём и собственно буддийский пример, зафиксированный в "Дивья - авадане".
Девадатта, ученик и родственник Шакьямуни, за восемь лет до ухода Бхагавана в паранирвану потребовал от него оставить руководство Сангхой, мотивируя своё требование преклонным возрастом Учителя. Когда Бхагаван отказался подчиниться этому бессмысленному требованию, Девадатта замыслил убить его, используя для этой цели Аджаташатру, царя государства Магадха.
Учитель избёг опасности благодаря сверхнормальным (ридхическим) способностям, которыми обладают все Просветлённые, а царь Аджаташатра отверг греховные планы Девадатты и лишил его своего доверия и поддержки. Тогда Девадатта покусился на совершение другого смертного греха, стремясь свергнуть Учителя с позиции всеобщего духовного лидера. Он попытался уничтожить раскол Сангхи, и ему это удалось. Однако два других ученика Шакьямуни - Шарипутра и Маудгальяяна - убедили отколовшуюся часть общины покаяться и вернуться к Учителю. Оставшийся в одиночестве Девадатта также был готов принести покаяние. Но греховное действие, влекущее за собой немедленное следствие, было уже совершено. Земля разверзлась под ногами нечестивца, и великий Авичи поглотил виновника раскола Сангхи.
Хотя Девадатта замышлял грехи свержения Учителя и его убийства, но реализовать эти замыслы в форме корневого греховного действия ему не удалось. Согласно буддийским представлениям, если корневое действие не совершено, то нет и соприкосновения с грехом, отсекающим корни благого. И, тем не менее, Девадатта не остановился в своих безнравственных намерениях и без всяких внешних побудителей, только в соответствии с собственным злоумышлением, расколол монашескую общину, результатом чего и явилось немедленное (без промежуточного существования) рождение в аду. Таким образом, корни благого, утраченные по причине содеянного смертного греха, могут восстанавливаться лишь в канун смерти в аду. То сознание, которое сто тысяч кальп тому назад было ассоциировано с именем Девадатты и действием, направленным на раскол будддийской общины, обретает благодаря возрождению благих корней возможность в новом рождении идти стезёй пратьекабудд.

Итак, те индивиды, которые отсекли корни благого, весьма усердно исповедуя религиозный нигилизм, но затем усомнились в этом ложном воззрении и обрели истинные убеждения, способны возродить благую установку сознания уже в данном рождении.
Если имели место смертные грехи, восстановление благих корней произойдёт лишь после разрушения человеческого тела - в момент смерти в аду Авичи и иных адских вместилищах.
Если утрата добродетели по причине ложных воззрений произошла под влиянием безнравственной разлагающей среды, то корни благого возродятся также после разрушения тела, когда сознание и другие нематериальные группы дхарм устремятся к новому рождению.
Васубандху подчёркивает, что созревание плода греховной деятельности всех тех, кто отсёк корни благого по причине крайней приверженности ложным воззрениям, происходит в саду Авичи.
Какие пути деятельности возможны в той или иной форме рождения - в качестве актуальных или в силу прошлого обладания ими?
При условии адской формы рождения из неблагих путей деятельности могут быть актуально реализованы лишь суесловие, оскорбительная грубость и злоба. О них же следует говорить и как о потенциально возможных по причине обладания этими время неблагими путями в прошлом рождении. Суесловие обитателей адов выражается в постоянных и бессмысленных жалобах на непереносимые условия существования. Эти жалобы бессмысленны в контексте буддийской догматики и космологических представлений, ибо нет их реального адресата, отсутствует трансцендентная инстанция, способная миловать, да и на что, кроме своих прошлых безнравственных действий, кромешникам жаловаться? Обитатели ада вынуждены созерцать взаимные страдания и причинять друг другу мучения, именно это и выступает причиной грубости и оскорблений как инфернального неблагого пути деятельности. Злоба в адах, указывает Васубандху, обусловлена ненавистью, возникающей из - за мучительного существования.
Об алчности и ложных воззрениях применительно к кромешникам можно говорить только как о латентных предрасположенностях, диспозиционных следах прошлой деятельности. Актуально ни алчность, ни ложные воззрения в адских местопребываниях не реализуемы, поскольку там отсутствуют объекты, к которым можно испытывать влечение, а онтологический статус кармического следствия в этих местопребываниях самоочевиден.
Смерть кромешников наступает лишь в сроки, обусловленные исчерпанием кармы, и никак не иначе, поэтому в адах нет и убийства как неблагого пути деятельности.
Кромешники не владеют ни собственностью, ни женщинами, и это в принципе исключает воровство и прелюбодеяние.
В адских местопребываниях не возникает надобность во лжи, поскольку ложь там не имеет целевого применения. В инфернальных сферах отсутствуют выгоды, достигаемые с помощью лжи, -- ракшасов Ямы не обманешь, ибо они, по - видимому, подобны роботам - манипуляторам. Нельзя обмануть и закон взаимозависимого возникновения ввиду его объективного характера.
В адах нет солидарного социума, нет, и не может быть общины. Кромешники по определению взаимно разделены, а поэтому клевета и злословие здесь не могут стать актуальными путями деятельности.
Отдельное внимание автор "Энциклопедии Абхидхармы" уделяет жителям континента Северный Куру. Северный Куру - абсолютно неподходящее место для проявления таких путей деятельности, как алчность, злоба и ложные воззрения. Тот, кто рождён в этой поистине удивительной земле, лишь в прежней, иной жизни мог обладать этими дурными путями. У северян, отмечает Васубандху, отсутствуют корыстные интересы, преобладает мягкость нравов, и нет причины для ненависти и греховных склонностей.
Однако в деятельности обитателей Северного куру имеет место суесловие. Кроме того, обладая сознанием, загрязнённым аффектами они иногда распевают эротические песни.
Продолжительность жизни Северного Куру - тысяча лет, и ранее они не умирают. А это, в свою очередь означает, что такой путь деятельности, как убийство, северянам неизвестен.
Ничто из того, чем располагают северяне, не используется ими с целью наживы. Право собственности на женщин и имущество на этом континенте также отсутствует. Соответственно, северянам чужды идеи воровства, прелюбодеяния, лжи.
Говоря о регламентации сексуальной жизни на континенте Северный Куру, Васубандху отмечает, что она определяется отнюдь не системой установленных в обществе запретов. Пара, намеревающаяся предаться любви, вступает под крону дерева, и если женщина не запретна для половых сношений, ветви опускаются и укрывают любовников своею кроной. Из этого описания можно сделать вывод, что сексуальная жизнь на континенте Северный Куру регламентировалась благодаря мистической (непосредственной) связи древесной флоры с женским началом.
Во всех иных местопребываниях чувственного мира, кроме адов и Северного Куру, десять неблагих путей деятельности существуют только в актуальном виде. У животных, претов и богов они не опосредуются дисциплиной Пратимокши, т. е. они не являются ни актами отсутствия дисциплины, ни актами её нарушения.
Боги никогда не убивают друг друга, но такие действия осуществляются ими, как говорит Васубандху, по отношению к другим формам существования, в частности к претам (см.: [АКВ, lV,83, р. 253; SAKV, р. 418]).
Три благих пути деятельности - нестяжание, незлобивость и истинные воззрения - существуют во всех сферах космоса и для всех пяти форм рождения. Но это либо актуализация благого пути деятельности, либо только потенциальная предрасположенность к нему в виду обладания таковой в прошлом рождении.
В мире не - форм семь благих путей деятельности имеют лишь потенциальный характер, ибо те, кто родился здесь, обладали чистой дисциплиной без притока аффектов в прошлом, и будут обладать ею в будущем.
Во всех других космических сферах, исключая оговоренные случаи, а также ады и Северный Куру, семь благих путей деятельности существуют актуально. Ни в адских местопребываниях, ни на Северном Куру нет практики принятой обетами Пратимокши, что само по себе исключает актуализацию благих путей деятельности. С дисциплиной Пратимокши не связаны ни животные, ни преты. И напротив, дисциплина мира форм подразумевает семь благих путей деятельности.
Что представляет кармическое следствие как таковое? Все пути деятельности - и благие и неблагие - будучи реализованы, с необходимостью порождают кармическое следствие. Это следствие рассматривалось абхидхармистами в трёх аспектах - в аспекте ближайшего рождения (плод созревания), в аспекте следующего за ним человеческого рождения (естественно вытекающий плод) и, наконец, в аспекте социально - экологических условий этого человеческого рождения (доминирующий плод).
Именно в рамках данной трёхаспектной системы и анализируются неблагие пути деятельности. Прежде всего, абхидхармистские теоретики рассматривали проблему убийства как неблагого пути деятельности. Они выделяли в процессе совершения убийства три важнейших фактора. Это, во - первых, причинение жертве смертной муки. Во - вторых, собственно лишение жизни, что трактовалось как прерывание благих возможностей, с жизнью связанных. Например, если речь идёт о человеке, то с убийством для жертвы утрачивается возможность укорениться в учении Будды. Если же убито животное, то необходимо иметь в виду, что в прошлом или будущем рождении оно могло быть или будет человеком, поэтому умерщвление животного латентно связано с человеческой формой рождения. И, наконец, в -- третьих, убийство - это прерывание жизненной энергии жертвы, её жизнеспособности. Все три фактора представляют собой причины, которые и формируют три аспекта кармического следствия.
Причина и порождённый ею кармический плод имеют принципиальное специфическое сходство. Применительно к убийству плод созревания - ближайшее рождение в адских местопребываниях. Адские муки представляют собой плод тех мучений, которые причинил убийца другому живому существу.
После исчерпания плода созревания, т. е. после прекращения адской формы существования, новое человеческое рождение обусловлено естественно вытекающим плодом. Так, продолжительность жизни того, кто в прошлом совершил убийство, т. е. предпринял действие, прерывающее чужую жизнь, окажется короткой.
Социально - экологические условия этого постинфернального человеческого рождения определяются фактором разрушения жизненной энергии жертвы. В этом новом человеческом рождении индивид, сознание которого некогда (до пребывания в аду) соприкоснулось с грехом убийства, будет окружён убогими и жалкими объектами чувственного мира, лишёнными мощи и полноты жизни.
Васубандху отмечает, что другие буддийские учителя интерпретируют этот вопрос несколько иначе. Согласно их толкованию, подготовительные к убийству действия ведут к созреванию плода в адской форме рождения, а сам акт убийства, т. е. корневое действие, порождает короткую продолжительность жизни в постинфернальном человеческом рождении.
Если индивид неустанно практикует и приумножает неблагие пути деятельности, превращаясь тем самым в нечестивца и закоренелого злодея, то плод каждого из этих греховных деяний созревает в адских местопребываниях. Но, исчерпав данный аспект кармического следствия, сознание вновь обретает человеческую форму рождения. Каков же будет естественно вытекающий плод прошлой практики десяти неблагих путей деятельности? Опираясь на каноническую традицию, Васубандху характеризует это следующим образом:
убийство - короткая жизнь;
воровство - бедность;
прелюбодеяние - неверность жены;
ложь - ложные обвинения;
клевета - разрыв с друзьями;
оскорбительная грубость - будет объектом лишь несправедливых оценок;
суесловие - его слова не будут пользоваться авторитетом;
алчность - сделается рабом сильных страстей и не обретёт устойчивости в понимании благого и неблагого;
злоба - сознание будет повреждено аффектом жгучей ненависти;
ложные воззрения - будет коснеть в непролазном невежестве.
Какой вывод можно сделать из сказанного относительно буддийских социальных представлений? Те, кто прозябают в нищете (а это могут быть и очень большие общественные группы), бывшие воры, а их бедность - естественно вытекающий плод грабительской деятельности в прошлой человеческой жизни. Из этого следует, что бедные должны смиренно и с религиозным пониманием относится к своему положению, не покушаясь на имущество богатых и не бунтуя против властей, -- ведь они сами повинны в своей бедности, а вовсе не власти и не богатые. Не воруй в этой жизни - и будешь обладать высоким имущественным статусом в будущем рождении. Это, конечно же, религиозно философское обоснование социального мира. Оно дополняется констатацией того факта, что и богатый также подвержен страданию, как бедный, поскольку оба они рождены в сансаре, где всё есть страдание.
Категория естественно вытекающего плода диктует последователю Дхармы антиаффективный императив. Широкий круг драматичных жизненных обстоятельств должен восприниматься буддистом с невозмутимостью, ибо подобные обстоятельства - плод прошлой деятельности. Так, нет никакого смысла убивать неверную жену, ибо её измена обусловлена твоим собственным грехом прелюбодеяния в прошлом рождении.
Особого внимания заслуживает буддийская экологическая концепция, изложенная Васубандху в связи с анализом доминирующего плода неблагих путей деятельности. Доминирующий плод определяет состояние окружающей среды, в которой обретают новое человеческое рождение те, кто прежде совершил прегрешения.
Постинфернальное человеческое рождение тех, кто в прошлых жизнях был крайне привержен к убийству, имеет место в ситуации экологического вырождения.
Доминирующий кармический плод воровства - камнепады, пыльные бури, солёные и кислотные дожди.
Если преобладают песчаные пыльные заносы, то это доминирующий плод прелюбодеяния.
Ложь порождает загрязнение воздуха с преобладанием зловония.
Кармический плод оскорбительной грубости - превращение возделанных земель в солончаки, непролазные джунгли, утрата плодородия почв.
Суесловие кармически влияет на смещение природного сезонного цикла, вызывает нарушение устойчивой метеорологической устойчивости сезонов.
Алчность, злоба и ложные воззрения имеют общее кармическое свойство пагубно влиять на урожай. Так, алчность вызывает засыхание овощей и фруктов на корню, злоба делает их кислыми и непригодными к употреблению, плод ложных воззрений - полное отсутствие урожаев или недород.
Таким образом, согласно буддийской концепции природная среда разрушается в результате практики десяти неблагих путей деятельности. Совершая безнравственные действия, люди предуготовляют новым поколениям природные катастрофы, разрушение атмосферы, исчезновение плодородных земель.
Если следовать буддийским воззрениям, интерпретируя современность, остаётся предположить, что парниковый эффект, терзающий земной шар в наше время и особенно тяжело переживаемый странами, территория которых значительно вытянута по меридиану, есть результат развития средства массовой информации, функционирования всякого рода парламентов, конференций, абсурдных экологических семинаров, международных судов, а также бума эстрады, ибо вся эта деятельность, безусловно, подпадает под разряд суесловия.
Человечество, практикуя алчность, злобу и ложные воззрения, в прямом смысле лишает себя в будущем пропитания. При этом необходимо подчеркнуть, что религиозный нигилизм способен в буквальном смысле добить сельское хозяйство и привести к повальному голоду.
Только принимая дисциплину Пратимокши, сознательно отрешаясь от безнравственной деятельности, человечество обретает возможность спасти природу и обеспечить себе экологическое благополучие.
Прекращение войн, отмена смертной казни, отказ от практики применения законов, предусматривающих конфискацию имущества, запрет налогообложения в пользу священства, соблюдение строгой половой морали, исключающей пропаганду разврата и признание в качестве нормы гомосексуальных сожительств, оральных и анальных сношений, полное отрешение ото лжи, предпринимаемой с целью деформации сознания других людей, отказ от оскорбительной грубости, демонизирующей конкретного человека либо произвольно избранные социальные, возрастные, национальные общности, и, наконец, радикальный пересмотр деятельности средств массовой информации и шоу - бизнеса - все эти меры в своей совокупности и есть путь спасения окружающей среды путь совокупности конструирования благоприятных условий существования будущих поколений.
В экологической концепции абхидхармистов нет ни грана того, что в европейской культуре принято называть сентиментальностью, ибо в этой концепции отчётливо прослеживается основной принцип теоретической интерпретации космоса - принцип имманентной связи сознания и его материальных местопребываний.
Что касается благих путей деятельности, то они согласно Васубандху, должны рассматриваться - относительно трёхаспектности их следствий - как противоположность неблагим (см.: [АКВ, lV,85, р. 253 -- 254]). Нам представляется, что идея специфического сходства естественно вытекающего плода и породившей его причины (действия) являет собой дериват мифологического мышления. Мы, разумеется, не отождествляем этот дериват с принципом подобия, имевшем место в архаической магии, а имеем в виду теоретико - понятийную переработку архаической мыслительной формы.
Типологически буддийская идея специфического сходства причины и естественно вытекающего плода может быть сопоставлена с некоторыми положениями Нагорной Проповеди (например, чти отца своего и обретёшь долголетие; не судите и не судимы, будите; блаженны нищие духом, ибо войдут в царствие небесное, и др.). Однако типологическое схождение здесь ограничивается именно идеей специфического подобия, а типологические различия весьма многообразны. Так, буддизм - антропоцентрическая религия, христианство - теоцентрическая. В буддизме концепция времени основана на представлении о космических циклах, а в христианстве всецело господствует линейная концепция. И, наконец, для буддизма исключительно важна идея объективной связи благих и неблагих деяний с их следствиями (закон кармы), что принципиально исключает мысль о воздаянии, исходящем от трансцендентной инстанции. В христианстве же вопрос о загробном - райском или инфернальном - бытии души решается Господом, и соответственно, грехи за исключением худы на Святого Духа, могут быть прощены благодаря беспредельному Божественному милосердию.
Объективность кармической причинно - следственной зависимости, концептуализированная абхидхармистскими мыслителями, разумеется, весьма слабо ухватывалась народным сознанием, но идея специфического сходства деяний и их плодов воспринималась легко и естественно именно потому, что этому сознанию были свойственны реликты мифологического мышления. В индийском литературном наследии в пользу этого свидетельствуют многочисленные примеры из постканонических джаток, а в китайской традиции - из коллекции буддийских сяошо (коротких рассказов) lV - Vl вв.
Теоретический анализ неблагих путей деятельности дополнялся абхидхармистами о ложном образе жизни, совершенно недопустимый для последователя Дхармы, неизменно сопряжён, как говорит Васубандху, с ложной речью и ложными действиями (см.: [АКВ, lV, 86, р. 254 -- 255]).
Ложный, или дурной, образ жизни обусловлен чаще всего ложным способом добывания средств к существованию, выражающимся в соответствующих телесных и вербальных действиях, порождённых алчностью.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" многократно подчёркивает трудность очищения сознания от алчности, указывая на необходимость отказаться от действий, побуждаемых алчностью. Понятие ложный образ жизни восходит к самым истокам буддийской канонической традиции, предписавшей, прежде всего, искоренение алчности. Анализируя в этом аспекте слово Будды, Васубандху отмечает, что не следует думать, будто бы стремление любым способом добывать средства к существованию - это единственная причина, порождающая ложный образ жизни. Бхагаван указывал также и на другую не менее важную цель, которая достигается только посредством дурного образа жизни. Это алчная устремлённость к увеселениям - к пению, танцам, азартным и жестоким потехам (бой слонов и т. п.). Ложный образ жизни отчётливо обнаруживается в подобных увеселениях именно потому, удовлетворение жажды наслаждения достигается посредством специально сконструированных ситуаций, называемых ложными объектами.
Нельзя не заметить в этой связи, что громадная индустрия развлечений, без которых сегодня не мыслимо ежедневное существование вестернизованного человека, опирается на теоретическую апологию ложных объектов. Человек, ангажированный ими, не только не имеет возможности остаться наедине с собой, но и не знает такой потребности.
Абхидхармистская концепция кармы - и это необходимо всемерно подчеркнуть -- ориентирована на рациональный анализ функционирования сознания, на выявление космологической роли аффектов в этом функционировании. Именно в таком контексте и возникает вопрос: сколько новых рождений может произойти в качестве кармического следствия только одного действия?
Вайбхашики, следуя своей школьной системе воззрений, утверждали, что одно действие способно продуцировать только одно новое рождение, но не многие. Это означает, что в результате определённого действия будет обретена соответствующая форма существования. Вайбхашики придерживались следующей логики рассуждений. Форма существования никогда не порождается многими действиями, ибо в противном случае непрерывная последовательность причинно обусловленных дхарм утратила бы свою непрерывность и сансара превратилась бы в нечто фрагментарное (см.: [АКВ, lV, 95, р. 258 -- 259]). Однако существа, принадлежащие к одной форме рождения, например люди, весьма различаются между собой, и эти различия являются результатом многих действий совершённых в прошлых рождениях.
Каковы препятствия для обретения благой формы рождения? Каноническая традиция, говорит Васубандху, выделяет три типа подобных препятствий. Это препятствия -- действия, препятствия - аффекты и препятствия - созревания следствия.
Препятствия - действия, представляют собой пять глубоко безнравственных деяний, неотвратимо приводящих к адской форме рождения. К разряду этих деяний относится убийство матери, убийство отца, убийство архата, раскол буддийской общины, злонамеренное пролитие крови Татхагаты. Все эти действия есть смертные грехи.
Согласно воззрениям вайбхашиков, новое - адское - рождение возникает непосредственно после смерти грешника и не опосредуется промежуточным существованием. Следствие смертного греха не может быть заблокировано ни покаянием, никаким - либо иным способом. Адская форма существования ввиду чрезвычайно медленного течения времени в инфернальных местопребываниях отодвигает перспективу человеческого рождения в весьма отдалённое будущее, но именно человеческое рождение - это единственный шанс вступить на путь Дхармы.
Препятствия - аффекты бывают двух видов. Это, во - первых, аффекты, имеющие устойчивую тенденцию взрывного проявления. Они есть постоянное препятствие к очищению сознания, и это препятствие свойственно, в первую очередь, евнухам, двуполым и импотентам. Даже если препятствия - аффекты, относящиеся к данному виду, очень слабы по своей интенсивности, устранить их в настоящем рождении невозможно, ибо адекватные средства отсутствуют. Второй вид аффективных препятствий - это аффекты в своей острой, взрывной форме, обнаруживающиеся время от времени. Несмотря на сильную степень их интенсивности, такие аффективные препятствия вполне могут быть устранены.
Препятствия - созревания следствия - это, во - первых, три дурные формы рождения (обитатели адов, животные и голодные духи).
Во - вторых - человеческое рождение на континенте Северный Куру или божественное рождение на том космическом уровне, обитатели которого пребывают в бессознательном состоянии. Данный тип препятствия не позволяет осуществлять подготовку к Благородному пути (сознательно взрастить корни благого) и следовать этим путём.
Из вышеперечисленных препятствий самое худшее, как полагали вайбхашики, это аффективное препятствие первого вида. За ним по степени убывания дурного качества идёт препятствие - действие. Вайбхашики подчёркивали, что аффекты, которые имеют устойчивую тенденцию, не могут быть преодолены в следующем рождении, поскольку не оставляют индивиду времени для исправления такого трагичного (относительно религиозной перспективы) положения дел.
Устойчивая аффективная тенденция проявляется без пауз и развивается по нарастающей. Сознание при этом не имеет ни минуты покоя - оно постоянно загрязнено притоком аффектов разной степени интенсивности. Буддийская традиция признавала своё бессилие перед устойчивой аффективностью. Именно поэтому абхидхармисты утверждали, что ни евнухи, ни импотенты, ни двуполые не могут быть допущены в сангху даже в статусе мирян.
Смертные грехи ужасны только потому, что созреванию их следствия ничто не может помешать. Тот, кто совершил одно из этих пяти деяний, лишён возможности, восстановить корни благого в момент завершения промежуточного существования, т. е. при рождении. Индивидов, повинных в смертных грехах, именно поэтому и определил как беспромежуточных (см.: [АКВ, lV, 96, р. 259]).

В каких формах существования обнаруживаются три типа препятствий рассмотренных выше? Смертный грех как препятствие возможен на трёх континентах, исключая Северный Куру. Он может быть совершён только людьми - и мужчинами и женщинами. Но ни евнухи, ни двуполые, ни другие индивиды, сознанию которых присуща устойчивая аффективная тенденция, никогда не покушаются на подобные деяния, ибо ни в благом, ни в неблагом они не способны укорениться вполне. Кроме того, как разъясняет Васубандху, подобные злосчастные человеческие особи не получают от своих родителей никакой заботы и воспитания. Родители видят ущербность таких своих детей, бесперспективность их как членов традиционного социума, и это вызывает в отце и матери безразличие к подобным чадам, любовь к ним не произрастает в родительских сердцах. В свою очередь, аффективно ущербные индивиды не способны испытывать стыд по отношению к родителям. Они вообще не ведают, что есть стыд по отношению к родителям. Они вообще не ведают, что есть стыд или бесстыдство. Эти два явления сознания не включены в их индивидуальный поток дхарм. А совершение смертного греха становится возможным только в том случае, если в состав индивидуального потока входит дхарма бесстыдство, которая актуализируется с высочайшей степенью интенсивности. По этой же причине (невключённость бесстыдства в индивидуальный поток) смертный грех не совершается ни животными, ни голодными духами.
Остальные два вида препятствий - аффективное препятствие второго рода и препятствие -- созревания следствия - возможны во всех пяти формах рождения.
Какова природа пяти видов смертного греха? Четыре из них (убийство матери, убийство отца, убийство архата, злонамеренное пролитие крови Татхагаты) это телесные действия. Один (раскол сангхи) - вербальное действие.
Внесение раскола в сангху рассматривается именно как смертный грех, говорит Васубандху, поскольку из канонической литературы известны следствия такого деяния - раскольник, минуя промежуточное существование, немедленно рождается в аду.
С точки зрения теории дхарм состояние раскола буддийской общины возникает тогда, когда в индивидуальном потоке дхарм каждого из членов расколовшейся сангхи актуализируется дхарма разобщённость. Вайбхашики полагали, что разобщённость - это реально существующая не связанная с сознанием дхарма, относящаяся к формирующим факторам (санскарам). Таким образом, грех раскола падает на сангху, а действия раскольника - это ложь как специфический смертный грех.
И знатоки Винаи, и абхидхармисты сходились в том, что индивид, вызвавший своей сознательной ложью раскол буддийской общины, немедленно рождается в аду Авичи и его сознание пребывает в этой кромешной сфере в течение промежуточной кальпы.
Плод других смертных грехов не обязательно созревает в этом зловещем адском местопребывании. Однако если некоему законченному злодею и нечестивцу удалось совершить в течение одного существования несколько смертных грехов, то новое рождение произойдёт именно в аду авичи, а не в ином месте, причём в этом адском рождении сознание будет связано с телом, огромным по своим размерам и очень чувствительным. Вследствие этого острота и субъективная непереносимость мучений возрастают пропорционально числу совершённых грехов (см.: [АКВ, lV, 99, р. 261]).
Проблема раскола сангхи глубоко интересовала всех буддийских учителей. Васубандху анализирует различные аспекты ситуации раскола. Так, учинить раскол способен только монах, приверженный ложным воззрениям. Ни мирянин, ни монахиня, ни обладатели иных дисциплинарных статусов Пратимокши никогда не бывают, повинны в этом. Весьма интересно рассматривается личность раскольника. Монах, покусившийся на смертный грех раскола, не может быть человеком, приверженным страстным влечениям, ибо подобная личность весьма не последовательна в религиозном образе жизни и не пользуется авторитетом у членов общины. Таким образом, раскольник - это всегда авторитетный монах, строго соблюдающий предписанный образ жизни, но одновременно его сознание пребывает в состоянии одержимости ложными воззрениями.
Что выступает препятствиями к расколу? Сангха, где присутствует Бхагаван или Татхагаты как высшие духовные водители, указывает автор "Энциклопедии Абхидхармы", не бывает раскола. Некоторые учителя, отмечает он, полагают, что от раскола способны уберечь буддийскую общину и те её члены, которые преуспели в практике видения Благородных истин, т.е. обладают знанием истинной природы реальности. Но если община состоит из несведущих, то она, безусловно, может сделаться жертвой раскольнических действий.
Когда имеет место факт раскола? Согласно Васубандху, раскол возникает в тот момент, когда сангха несведущих принимает иного Учителя, нежели Татхагата (т. е. Будда Шакьямуни), и избирает иной - небуддийский - путь. Данное определение означает, что раскол трактуется как отпадение конкретной общины от Будды и Высшей Сангхи, в которой и принимают прибежище последователи Дхармы.
Но трагедия духовного отделения от Бхагавана и Благородных личностей, подчёркивает Васубандху, -- явление весьма и весьма краткосрочное. Не успевает миновать ночь тех же суток, когда произошёл раскол, как сангха с необходимостью объединяется снова (см.: [АКВ, lV, 100, р. 261]).
Осмысляя это положение, можно прийти к выводу, что смертный грех раскола иногда имел место в истории буддизма, но абхидхармистские теоретики были убеждены, что уничтожить принципиальное единство буддийской религиозной идеологии, внести в неё раскольническую ересь не способен никто.
Раскол сангхи имеет также иное название - разрушение колеса. Апеллируя к канонической традиции, Васубандху говорит, что Колесо Учения Бхагавана иногда сталкивается с расколом как препятствием на пути своего продвижения, но такое препятствие может возникнуть лишь на континенте Джамбудвипа. На другие континенты будды никогда не являются лично, и это обстоятельство не позволяет раскольнику объявить себя Учителем, Буддой.
Есть и количественные критерии, характеризующие ситуацию раскола. Если община располагает девятью монахами, то раскол возможен, поскольку для учреждения сангхи необходимо наличие не менее четырёх монахов. Если же препятствуют необходимые девять монахов, то восемь из них могут разделиться на две части в ситуации, когда девятый (раскольник) объявляет себя учителем - драгоценностью.
Кроме изложенного выше, есть и другой вид раскола, обусловленный разногласиями в ритуальной практике. На теории одного и того же монастыря, говорит Васубандху, возникает прочная практика различий в отправлении какого - либо из ритуалов. Подобная не соответствующая наставлениям практика может спровоцировать раскол только в том случае, если в общине присутствует менее восьми монахов, иначе она не может расколоться, новый учитель - раскольник в подобной ситуации не объявляется. Данный вид раскола возможен на всех континентах (кроме Северного Куру), т. е. на территориях где будды никогда не появлялись лично.
Васубандху указывает шесть зафиксированных в канонической литературе случаев, исключающих препятствие для продвижения Колеса Учения. Раскол невозможен:
-- в тот период, когда Учитель пришёл в мир, т. е. когда Колесо Учения начало своё движение;
-- в период, когда Учитель входит в Совершенную Нирвану;
-- во время неповреждённости Учения, характеризующиеся преобладанием добродетели и истинных воззрений;
-- в эпоху деятельности выдающихся шраваков - учеников Бхагавана, способных сохранить единство сангхи;
-- после ухода Учителя в Паранирвану, ибо потенциальный раскольник уже не имеет оппонента в человеческом облике;
-- когда нет чётко обозначенных границ монастырской территории, и ни одна из групп монахов ни оспаривает места для конструирования мандалы.
Смертные грехи убийства матери, отца, архата характеризуются автором "Энциклопедии Абхидхармы" как убийства благодетелей.
В лице матери и отца индивид должен видеть, прежде всего, подателей человеческого рождения. Архат - это поле благих качеств, его живое присутствие благоприятное условие для духовного роста людей. Именно в силу этого убийца матери, отца, архата не может трактоваться как отступник от Учения Бхагавана, покусившийся на уничтожение благих условий, необходимых для обретения просветления. Человеческое рождение, дарованное родителями, и присутствие поля благих качеств, обеспечиваемое архатом, есть величайшие благодеяния, и их отвержение посредством убийства благодетелей есть тягчайший грех.
В связи с этим вайбхашики рассматривали вопрос о критериях констатации убийств такого рода.
Первый из казусов связан с возможностью изменения пола родителей - ложится ли смертный грех убийства благодетеля на человека, совершившего убийство после того, как произошло изменение пола одного из родителей или обоих сразу. Васубандху утверждает, что смертный грех имеет место даже в том случае, если жертва утратила свою прежнюю половую принадлежность.
Второй казус касается перенесения живого зародыша в матку другой женщины. Если совершено убийство той из двух женщин, в чреве которой был зачат зародыш, то имеет место смертный грех убийства матери. Если же убита та, которая выносила беременность, то следует констатировать грех отнятия человеческой жизни, но не убийство матери.
Необходимо отметить, что разрешение обоих этих казусов базируется на представлениях вайбхашиков о начале человеческого рождения. Человек рождается, согласно этим представлениям, не в момент появления на свет, а в момент зачатия, когда гандхарва (промежуточное существо) входит в материнское лоно. Таким образом, и пол родителей, и личность матери важны именно на момент зачатия.
Смертный грех убийства матери не ложится ни на того индивида, который, замыслив это чёрное дело, убивает по ошибке не свою мать, а некую другую женщину, ни на того, кто убил свою мать, намереваясь убить постороннее лицо. В обоих этих случаях имеет место непреднамеренное отнятие чужой жизни.
Рассматривается и иной казус. Вознамерившись убить свою мать, некто убивает её и одновременно кого - то иного посредством одного и того же действия. Согласно Васубандху, в этом случае одному проявленному акту соответствует возникновение в индивидуальном потоке дхарм убийцы двух непроявленных неблагих коррелятов. Один из основоположников Сарвастивады - Бхаданта Гхошака трактовал этот казус совсем по - иному. Согласно его толкованию, в подобном случае возникают два непроявленных коррелята, соответствующих смертному греху убийства матери и простому убийству, и имеют место два проявленных действия, ибо тело матери и тело жертвы убийства занимают в пространстве не одно и то же место.
Совершает ли смертный грех убийства архата тот индивид, который, подготовив и осуществив убийство, не ведал об архатстве жертвы? Васубандху полагает, что коль скоро намерение и предварительная стадия подготовки убийства были связаны именно с тем конкретным человеком, который обладал статусом архата, то имеет место смертный грех, а не простое убийство.
Если убийца лишил жизни своего отца, который обладал статусом архата, то по мысли Васубандху, совершён лишь один смертный грех, а не два, ибо прервана жизнеспособность одного живого существа (отца - архата).
Нет смертного греха в ситуации убийства кандидата на обретение архатства, т. е. того, кто достиг этого статуса именно в момент гибели. Смертный грех в этом случае отсутствует, поскольку убийца не намеревался отнять жизнь у архата, и объект подготовительных действий архатом ещё не был.
Пролитие крови Татхагаты лишь тогда не рассматривается в качестве смертного греха, если было намерение только ударить, но не убить Будду.
И совершение действия, удовлетворяющего критериям смертного греха, и подготовка к такому действию выступают непреодолимым препятствием для обретения состояния отрешённости от мира, для достижения освобождения. Невозможно умышлять смертный грех и одновременно стремиться достичь статуса Благородной личности, ибо мотивы этих действий антагонистичны (см.: [АКВ, lV, 104, р. 263 -- 264]).
И всё же наиболее тяжкий из смертных грехов, как полагали все без исключения буддийские учителя, -- ложь с целью раскола сангхи. Таковая ложь есть высшее злодеяние, ибо раскольник стремится извратить сознание других монахов, пытаясь заменить всё известное об Учении и о том, что не относится к области Учения, на прямо противоположное. Васубандху называет такую ложь "ударом по телу Дхармы, созданному героическими усилиями всех Будд". Он подчёркивает, что ложь раскольника воздвигает помеху на пути освобождения всех живых существ, и эта помеха имеет онтологический характер.
До тех пор пока единство сангхи не восстановлено, ни один буддист во Вселенной не может успешно осуществлять свою практику - ни тот, кто лишь приступил к изучению канонических сочинений, ни тот, кто уже подошёл к порогу паранирваны. Кроме того, раскольническая ложь - это непреодолимая преграда для вступления необуддистов на незыблемый путь Дхармы. Весь мир живых существ пребывает во время раскола сангхи в состоянии потерянности и ничтожества. Именно в силу всего этого плод лжи раскольника созревает в аду Авичи в продолжение промежуточной кальпы (см.: [АКВ, lV, 105, р. 264]).
Не все смертные грехи одинаково тяжелы. Как было сказано выше, наиболее ужасное деяние - раскол сангхи. За ним по степени тяжести следует пролитие крови Татхагаты, убийство архата, убийство матери, убийство отца.
Из трёх безнравственных действий - ментального, вербального и телесного - самое интенсивное по степени выраженности греховного начала - это ментальное действие. Такова каноническая позиция. Из всех ложных воззрений самое греховное состоит в отрицании онтологического статуса благой и неблагой природы причинно - следственной обусловленности.
По степени продолжительности созревания следствия на первом месте стоит раскол сангхи, ибо сознание, сознание, соприкоснувшееся с грехом раскольнической лжи, обретает инфернальную форму существования на весьма продолжительный срок.
Адская форма существования обретается не только по причине смертных грехов, совершённых в прежнем рождении, но и в результате безнравственных деяний, сходных со смертными грехами (см.: [АКВ, lV, 106 -- 107, р. 265]). Однако, как указывает Васубандху, некоторые буддийские учителя полагают, что в случае этих деяний адская форма существования может быть обретена не в ближайшем рождении.
Грехи сходные со смертельными, это осквернение матери или архата (т. е. женщины достигшей архатства), убийство того, кому предстоит стать бодхисаттвой, убийство монаха, обладающего статусом обучающегося (т. е. пребывающего на пути к архатству), кража достояния сангхи и, наконец, разрушение ступы.
Эти пять деяний соотносятся со смертными грехами следующим образом:
-- сексуальное осквернение матери или архата может быть совершено лишь по причине крайней половой распущенности грешника и соответствует по степени безобразности убийству матери;
-- убийство будущего бодхисаттвы подобно убийству отца;
-- убийство монаха, обучающегося Дхарме, -- убийству архата;
-- воровство достояния сангхи - расколу;
разрушение буддийского реликвария (ступы) - злоумышленному пролитию крови Татхагаты.
Как и смертные грехи, безнравственные деяния, сходные с ними, с необходимостью чреваты адской формой рождения. А поэтому никакая благая активность согрешившего, никакое глубокое чистосердечное раскаяние не могут внести изменение в этот процесс.
Однако созревание следствий всех других неблагих деяний, ведущих к дурным формам существования, вполне возможно заблокировать. Но для этого необходимы три результативно осуществлённые практики:
-- достижение в практике видения Благородных истин состояния принятия истины страдания, поскольку эта психотехническая практика выводит сознание индивида за пределы той космической сферы, где происходит созревания плода действий, ведущих к дурным формам рождения;
-- обретение плода не возвращения в сансару, ибо в этом случае блокируются все действия, приводящие к рождению в чувственном мире, за исключением действий, следствия которых должны быть испытаны в этой жизни;
достижение состояния архатства.
В связи с грехом убийства будущего бодхисаттвы абхидхармисты обсуждали вопрос о том, с какого момента можно говорить об обретении статуса бодхисаттвы.
Васубандху указывает на четыре фактора, необходимые для созревания признаков Великой личности, каковою и является бодхисаттва.
Кандидат на статус бодхисаттвы благодаря практике соответствующих действий рождается либо в божественных сферах, либо среди людей. Если имеет место человеческое рождение, то будущий бодхисаттва появляется в благородной семье кшатрия, или в семье брахмана, или он рождается в семье домохозяина, ведающего большим земельным наделом, но никогда в иных семьях. Этот социальный критерий свидетельствует о благой деятельности будущего бодхисаттвы в прошлых рождениях. Низкий социально -- имущественный статус родителей - это всегда плохой кармический признак.

Тот, кому предстоит стать бодхисаттвой, обладает совершенством психических и психосексуальных способностей. Его органы чувств лишены, каких либо изъянов и функционируют абсолютно исправно. Он всегда рождается только мужского пола и достигает гармоничной сексуальной и гендерной зрелости. Он помнит все свои прежние рождения, что свидетельствует о совершенстве всех психических способностей, а не только органов чувств.
Жизненная позиция, к которой он приходит добровольно и без какого - либо принуждения, соответствует выражению бесплатный слуга, поскольку такой индивид не сторонится мирских забот и никогда не впадает в уныние от многообразия страдания или грехов живых существ. Все личностные проявления будущего бодхисаттвы вполне свободны от аффекта гордыни, в них преобладает смиренная готовность выполнять любую работу и безропотно вносить все оскорбления (см.: [АКВ, lV, 108 р. 265]).
Характеризуя деятельность, ведущую к появлению признаков бодхисаттвы, Васубандху указывает, что будущий бодхисаттва родится только на Джамбудвипе, поскольку жителям этого континента присущ высокий интеллект, а деятельность будущего бодхисаттвы именно и требует высочайших интеллектуальных способностей. Тот, кому предстоит стать бодхисаттвой, начинает свою деятельность в присутствии Учителя, и сознательные мотивы его действий обусловлены размышлением, а не слушанием или практикой йогического сосредоточения.
Важно отметить, что срок деятельности будущего бодхисаттвы весьма велик, это - сто кальп, вмещающих не одно рождение.
Особый интерес представляет вопрос о добродетелях бодхисаттвы - парамитах. Васубандху отмечает, что слово парамита вообще - то толкуется как достижение другого берега, но его строгое терминологическое значение - достижение собственных запредельных совершенств. Императив реализации парамита таков: бодхисаттва из сострадания отдаёт всё, вплоть до собственного глаза или костного мозга, не ожидая каких - либо выгод для себя.
Специфические парамиты терпения и добродетели должны практиковаться бодхисаттвой даже в тот момент, когда отрубают конечности, хотя он сам как живое существо ещё не отрешился полностью от желаний и не отвратился от мира.
Парамита ревности требует от бодхисаттвы неустанного проявления однонаправленной энергии.
Парамиты мудрости и сосредоточения могут быть реализованы только в канун просветления, и состояние сосредоточенного сознания, практикуемое бодхисаттвой, именуется алмазоподобным (см.: [АКВ, lV, 111 - 112, р. 267]).
Тема совершенств бодхисаттвы отнюдь не факультативна в рассуждениях автора "Энциклопедии Абхидхармы". Свойство просветления, т. е. статус бодхисаттвы, говорит Васубандху, может быть обретено только в течение трёх великих кальп: "Бодхисаттвы достигают состояния высшего совершенного просветления на протяжении трёх неисчислимых кальп благодаря великому накоплению добродетели и знания посредством шести совершенств и совершению сотен тысяч дел, крайне трудных для выполнения. <...> Они предпринимают столь огромные усилия ради блага других [живых существ] для того, чтобы обрести способность извлечь также и их из великого потока страдания" (см.: [ЭА, lll, 94, р. 186]).
То, что Васубандху в контексте абхидхармистского учения о карме и её космологической роли рассматривает характеристики религиозного идеала бодхисаттвы и определения парамит, обсуждает тематику, преимущественно относящуюся к области махаянской традиции, принципиально важно для адекватного понимания общей направленности философии Абхидхармы. Изложенная в "Энциклопедии Абхидхармы" система воззрений явилась теоретическим обоснованием ценностного и смыслового единства различных направлений буддизма Малой и Большой колесниц. В этом трактате воссоздан ценностный контур и философский формат того явления духовной культуры Индии, которое может быть названо базовым буддизмом. Для Васубандху, философа классической эпохи, границы хинаянского и махаянского дискурсов были весьма условны, ибо Учитель Шакьямуни, Архат и Бодхисаттва в одном лице завещал своим последователям Единую колесницу - Путь к победе над страданием.

Путь Благородной личности

Категория Благородной личности непосредственно связана с четырьмя Благородными истинами - их интеллектуальным постижением и ценностно - мировоззренческим приятием. В "Энциклопедии Абхидхармы" этот аспект разъясняется как самостоятельная тема. "Эти истины - для благородных, поэтому они и названы в сутре Благородными истинами.
-- Являются ли они ложными для других?
-- Они суть истины для всех, поскольку характеризуются свойствами неизвращения реальности, но благородные, в отличие от всех других, видя их таковыми, как они есть" [АКВ, Vl, 2].
Четыре Благородные истины в их содержательной интерпретации представляют собой одновременно картину реальности и способ постижения её в не искажённом, т. е. истинном виде. Истины страдания, возникновения, прекращения пути - будучи постигнуты и реализованы в практике личного религиозного опыта -- приводят адепта к обретению нирваны - высшей религиозной ценности в системе буддийского мировоззрения.
Обретение нирваны означает прекращение новых рождений - сущностной характеристики сансарического состояния. Новые рождения обретаются потому, что индивид жаждет претерпевать чувственный опыт, проявляет неведение относительно реальности, как она есть. "Рождаются вновь только те, кто подвержен жажде, но не те, кто свободен от неё. Поскольку при отсутствии жажды [нового] рождения не бывает, мы приходим к выводу, что жажда является причиной повторяющегося существования и что она подчиняет (притягивает к себе) поток сознания" [АКВ, Vl, 4].
Препятствием к воспроизведению состояния жажды служит принятие четырёх Благородных истин и осознание необходимости обуздания аффектов, которые, собственно, и искажают картину реальности. Благородные личности представляют собой пример принципиальной возможности "исправления" сознания. Васубандху подробно излагает базовые основания практики видения, т. е. постижения Благородных истин. "Ускоренный в добродетели проявляет усердие в слушании [Учения], размышлении и сосредоточении" [АКВ, Vl, 5]. Нравственное поведение, усвоение наставлений о видении Благородных истин и слушание разъяснений относительно их смысла - предварительные действия, которые необходимо совершить адепту перед тем, как он сможет начать практику сосредоточения сознания.
Принципиальное значение для понимания того, что отличает Благородную личность от обычного человека, имеет абхидхармистская интерпретация понятия "благородные качества". По своей внутренней сущности, подчёркивает Васубандху, они есть отсутствие алчности. Благородных качеств четыре. Первые три - удовлетворённость одеждой, пищей, а также постелью и сиденьем. Четвёртое - нахождение удовольствия в избавлении от страдания и религиозной практике [АКВ, Vl, 7]. Носителями благородных качеств, как явствует из формулировки их содержания, могли быть монахи, которым предписывалось обладать ими согласно дисциплинарным правилам, соответствующим их статусу.
Благородные личности начинают линию преемственности с формулирования благородных качеств. Это даёт основание предполагать, что в системе абхидхармистского умозрения присутствовала идея о связи благородной личности с монашеским статусом. Васубандху приводит наставление Будды ученикам, отвергшим прежний образ жизни ради освобождения. Согласно Слову Будды, взращивание благородных качеств препятствует возникновению у монахов "жажды".
Особую роль в абхидхармистской трактовке категории Благородной личности играет учение о стадиальности обретения состояния благородного. Неразрывная связь категории Благородная личность с Благородными истинами прослеживается и в этом пункте. Базой обретения состояния Благородного является интеллектуальная готовность к принятию дхармического знания о страдании. "Эта готовность называется также вступлением в состояние непреложности, ибо она есть вступление в несомненность [обретения] абсолютного блага. Согласно сутрам, абсолютное благо - это нирвана. По отношению к ней непреложность и несомненность означают одно и то же. Приближение к ней есть вступление [в состояние непреложности]. Как только оно возникает, [индивид] становится благородной личностью. Будущим [обретением дхарм благородной личности] устраняется свойство быть обычным человеком" [АКВ, Vl, 26]. После того как индивид обретает знание о страдании применительно к чувственному миру, возникает принятие знания о страдании мира форм не - форм. Аналогичным образом принимается и возникает знание о возникновении страдания и о прекращении страдания. Процесс обретения знания о страдании, его возникновении и прекращении возможен при знании сущности дхарм. Последний этап постижения четырёх Благородных истин - принятие дхармического знания о Пути, собственно знание о Пути в чувственном мире, принятие последующего знания о Пути в других сферах космоса и последующее знание о Пути.
То, что процесс постижения Благородных истин осуществляется Благородной личностью применительно к чувственному миру, миру форм и миру не - форм, убедительно свидетельствует о связи категории Благородной личности с категорией "три мира".
Абхидхармистская трактовка просветления непосредственно связана с категорией аффектов: "Просветление - это знание полного устранения [аффектов] и знание [их] невозникновения" [АКВ, Vl, 24]. Это знание, обретаемое на Благородном пути, не может быть постигнуто адептом в одном рождении: "В первом рождении он может создать корень благого, способствующий освобождению, во втором - факторы, ведущие к проникновению, в третьем - [встать на] Благородный путь" [АКВ, Vl, 24]. Таким образом, Благородная личность - состояние, отставленное относительно данного рождения в обозримую, но достаточно отдалённую в будущее временнЩю перспективу. Если индивид становится на Благородный путь в данном рождении, это означает, что в двух предшествующих были заложены предпосылки к этому.
Постепенность обретения состояния Благородной личности хорошо просматривается на трактовке понятия "вступивший в поток". Это индивид, вступивший на путь движения к нирване, обретший первый плод религиозной практики и имеющий намерение обрести остальные.
Благородная личность в качестве категории Буддийской культуры обозначает определённый тип преобразования психической сферы индивида, направленный на устранение эгоцентрации через подавление аффективной настроенности сознания. Связь категории Благородная личность с категорией "живые существа" прослеживается очень чётко по аспекту психических способностей, которыми обладают все индивиды, в направлении устранения аффектов может быть понято принципиальное отличие Благородных личностей от обычных людей, не включившихся в процесс буддийского религиозного обучения.
Психические способности Благородных, в частности, такие как вера, энергия, память, сосредоточение, мудрость, разъединены с аффектами. Как только индивид обретает такие способности, он определяется как Благородная личность [АКВ, ll, 9, с. 437].
Сосредоточение как психическая способность у Благородных также имеет свои отличия. Устранение аффектов осуществляется за счёт успокоения сознания. Последнее достигается Благородными посредством применения такого вида сосредоточения, как "сосредоточение остановки". Васубандху подчёркивает, что такой вид сосредоточения практикуется только Благородными. Он целиком благое, порождается силой Благородного пути, и для его достижения требуется устремлённость в нирване ещё при данной жизни [АКВ, ll, 44, с. 481].
Перечисленные пять способностей - вера, энергия, память, сосредоточение, мудрость - представляют собой базу преобразования индивидуальной психики. Именно они, но только "практикуемые, культивируемые, постоянно воспроизводимые, ведут к избавлению от прошлого, настоящего и будущего страдания" [АКВ, ll, 55, с. 517].
Таким образом, хотя все индивиды обладают одним исходным набором психических способностей (всего их двадцать двеЉ), только Благородные, мотивированные обретением освобождения, трансформируют их и очищают от аффектов.
Психические способности благородной личности принципиально отличаются от психических особенностей обычного человека. Благородная личность представляет собой человеческое существо, сознательно актуализирующее в психике те факторы доминирования, которые соответствуют задаче религиозного совершенствования, и без сожаления отбрасывающее всё то, что контрпродуктивно применительно к этой цели.
Благородная личность как категория буддийской культуры представляет собой антропологический срез доктрины. Именно поэтому в системе буддийского умозрения такую большую роль играет интерпретация базового термина Путь. Благородная личность - тот, кто реализует путь, ведущий к нирване, в личном религиозном опыте. Тематика Пути обладала большой идеологической нагрузкой в дискуссии с теоретиками брахманизма. Благородный путь как истинный путь освобождения противопоставлялся практикам, принятым в среде адептов брахманистских школ. Привязанность к ложным обетам и практике очистительных ритуалов отрицался, потому что она вводила в заблуждение и обычных людей, и аскетов - "домохозяева, обманутые ею, считают, что голодание и тому подобное является средством обретения неба, а странствующие аскеты также заблуждаются, полагая, что чистота, обретается посредством отказа от желанных объектов" [АКВ, Vl, 38].
Принципиальная база противопоставления в данном случае - отказ не от объектов, но от влечения к объектам, от аффектов. Путь, разъясняли теоретики Абхидхармы, есть метод или совокупность противоядий от всех разновидностей аффектов. Именно Путь представляет собой систему конкретных практик, реализация которых уничтожает собой систему конкретных практик, реализация которых уничтожает аффекты во всех их проявлениях.
Приведём фрагмент из пятого раздела "Энциклопедии Абхидхармы", посвящённый истолкованию разновидностей Пути как специальных противоядий:
"Известны четыре вида противоядия:
избавление, поддержка, удаление и отвращение.
Беспрепятственный путь - это противоядие, обеспечивающее избавление.
Благородный путь, непосредственно сменяющий предыдущий, есть противоядие, обеспечивающее поддержку. Это противоядие, с помощью которого закрепляется избавление, обретённое [на беспрепятственном пути].
Путь, который сменяет путь освобождения, есть противоядие, обеспечивающее поддержку. Это противоядие, с помощью которого закрепляется избавление, обретённое [на беспрепятственном пути].

----------------------------------------------------

Љ Ввиду того, что список 22 психических способностей освящён доктриной и в этом качестве анализируется в последующих разделах трактата, приведём его полностью: "В сутре перечисляются двадцать две психические способности: органы зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и разума, женский и мужской половые органы, жизнеспособность, способность удовольствия, способность страдания, способность удовлетворения, способность неудовлетворения, способность беспристрастности, способность веры, способность энергии, способность памяти, способность йогического сосредоточения, способность различающего постижения, способность познавать ещё не познанное, способность глубинного знания и способность совершенного знания" [АКВ, l, 48, с. 249].

Путь, который сменяет путь освобождения, есть противоядие, обеспечивающее удаление [дхармы] "обладание" [аффектами], отсечённой [на предшествующем пути]. Некоторые считают, что это также путь освобождения, поскольку он тоже устраняет "обладание" аффектами.
Путь, который сводится к тому, чтобы рассматривать этот мир как отвратительный, есть противоядие, вызывающее отвращение, это подготовительный путь, имеющий объектом [истины страдания и возникновения]. Противоядие, обеспечивающее поддержку, -- путь освобождения. Противоядие, обеспечивающее удаление, -- это специфический (особый) путь [АКВ, V, 61].
"Правильный" порядок перечисления видов пути предназначен для того, чтобы адепт адекватно представлял себе последовательность практической реализации видов пути, специфичных для устранения соответствующих видов аффектов - препятствий.
Подготовительный путь представляет собой систему действий, которые доступны не только благородным, но и обычным людям. Поэтому он называется подготовительным. Он предполагает соблюдение норм буддийской нравственности, контроль органов чувств, умеренность в еде и сне, поддержание энергичности, сконцентрированности сознания и внутреннего видения, неослабного внимания. Обеспечивающий смысл подготовительного пути - обеспечение непрерывности осознавания содержания сознания и контроль, т. е. "самоприсутствие" в каждый момент.
Цель реализации подготовительного пути - овладение истиной страдания и истиной возникновения страдания, результат - отвращение от сансары, т. е. обретение осознанной направленности на разъединение с ней.
Интеллектуальная готовность к принятию дхармического знания реальности не подвержена притоку аффектов и интерпретируется абхидхармистскими теоретиками как высшая мирская дхарма [АКВ, Vl, 25]. Её объектом выступает страдание чувственного мира, поэтому она именуется "готовность к принятию дхармического знания о страдании". Чрезвычайно важно, что обретение интеллектуальной восприимчивости рождается из высших (благих) мирских дхарм и одновременно служит фактором устранения свойства быть обычным человеком. В "Энциклопедии Абхидхармы" это трактуется следующим образом: "Эта готовность называется также вступление в состояние непреложности, ибо она есть вступление в несомненность [обретения] абсолютного блага. Согласно сутрам, абсолютное благо - это нирвана. По отношению к ней непреложность и несомненность означают одно и то же. Приближение к ней и есть вступление [в состояние непреложности]. Как только оно возникает, [индивид] становится благородной личностью" [АКВ, Vl, 26].
Из знания о страдании возникает принятие дхармического знания о возникновении страдания и знание о пути.
Таким образом, переход в статус Благородной личности возможен благодаря твёрдой убеждённости адепта в обретении абсолютного блага - нирваны.
Что представляет собой беспрепятственный путь? Это путь, ликвидирующий препятствия посредством устранения дхармы обладания аффектами. Она устраняется потому, что особенность беспрепятственного пути - притягивать дхарму обладания разъединением с аффектами и актуализировать её.
Собственно препятствиями Благородному пути являются жажда чувственных наслаждений, злоба, уныние - вялость, возбуждённость сознания и сомнение.
С путём, устраняющим препятствия, сопряжён путь освобождения, базовая характеристика которого состоит в том, что это путь знания.
Абхидхармистская трактовка путей - противоядий предполагает, что они могут быть реализованы только последовательно, поскольку каждый осуществляется после исчерпания предыдущего. Для адепта такая трактовка означала последовательность применения техник очищения сознания, каждая из которых была предназначена для решения конкретной интеллектуально - психотехнической задачи.
Именно в таком ключе истолковывается и концепция обретения плодов, существенно важна для дальнейшего развития учения о Благородной личности.
Первоначальное действие, которое должен совершить адепт, чтобы превзойти состояние "обычного человека", -- это обретение статуса "вступившего в поток" благодаря преодолению пут, привязывающих индивида к низким состояниям: ложной веры в реальность "личности", приверженности к ложной практике обетов и ритуалов, сомнения, страсти к чувственным объектам и злобы.
Теснейшим образом разработка Пути как системы способов трансформации психики в направлении разъединения - окончательного - с аффектами во всех их проявлениях связана с подробной интерпретацией стадий пути с использованием технического термина "плод". Плод представляет собой и то, что взыскует адепт, находящийся в конкретной точке реализуемого пути и при этом сохраняющий стремление двигаться дальше, и результат реализации данного этапа пути. Плод в концептуальном смысле - критерий классификации индивидов, продвигающихся в направлении к нирване. Необходимо подчеркнуть, что применительно к Благородным технические термины "путь" и "плод" предназначены для интерпретации процесса движения к нирване в рамках личной религиозной практики.
Васубандху в этом контексте пользуется термином "претендующий на обретение плода", означающим того, кто взыскует результат, соответствующий состоянию сознания на данном этапе пути.
Самыми крупными классами индивидов, следующих Пути, являются "следующие путём веры" и "следующие путём Дхармы" [АКВ, Vl, 29]. Следующий путём веры избирает его в рамках привычного образа жизни, основанного на достижении цели посредством доверия к другим. Следующий путём Дхармы принимает решение в рамках предварительного целеполагания, опирающегося на сутры и другие дхармы. Таким образом, между путём веры и путём Дхармы имеется принципиальное различие: путь Дхармы предполагает формулировку цели ещё до вступления на Путь, и содержательная база этого осознанного решения - постижение сутр.
И "следующие путём веры", и "следующие путём Дхармы" являются претендентами на первый плод в случае, если они не освободились от аффектов, устранение которых требует использования практики сосредоточения. Обретение плодов религиозной жизни начинается с первого, именуемого "плод вступления в поток.

Вступивший в поток характеризуется абхидхармистскими теоретиками как отбросивший все извращения сознания, ибо ведение [Благородных истин], устраняющее ложные воззрения, устраняют также всё с ним связанное [АКВ, V, 9]. Трактовка ложных воззрений в "Энциклопедии Абхидхармы" имеет чёткую антибрахманистскую направленность и обладает в силу этого большим ценностно - мировоззренческим потенциалом. Пять ложных воззрений - это ложная вера в реальность личности, представление о невечном как о вечном, о низком как о высоком, взгляд на то, что не является причиной и путём, как причину и путь. Таким образом, предполагается, что вступивший в поток целиком разделяет базовые положения буддийского мировоззрения и отвращается от небуддийских учений.
Претенденты на вступление в поток ещё опутаны "всеми оковами", т. е. страстью, ненавистью, невежеством.
Таким образом, обретение "истинных воззрений", т. е. знание и принятие Благородных истин, открывает индивиду путь, реализация которого приводит к нирване.
Теоретическое осмысление такого типа Благородной личности, как архат в трактате Васубандху целиком базируется на положении о монашеском состоянии как единственно возможным для достижения высшей цели религиозной жизни буддиста - освобождения. Обретение состояния архата домохозяином возможно только в те периоды великой кальпы, когда Будда не приходит в мир. Однако в соответствии с религиозной нормой подобный просвещённый домохозяин немедленно переходит в монашеский статус.
Нормальный способ обретения архатства начинается с фазы формирования неуклонного стремления следовать благородным путём и продолжается до обретения анагамином, т. е. "невозвращающимся", не обретающим новые рождения в сансаре, состояния претендента на статус архата. Предполагается, что индивид, как только он отрешится от аффектов первой дхьяны (ступени сосредоточения) и вплоть до устранения последних аффектов более высоких степеней сосредоточения, находится в стадии претендента на статус архата.
Претендент на статус архата обретает состояние архата одновременно с обретением им знания об уничтожении аффектов, после чего становится "не нуждающимся более в религиозном обучении". Действительно, обладание знанием об уничтожении аффектов, есть обретение способности окончательно разъединиться с ними, что и представляет собой исчерпание задач религиозного обучения.
После реализации религиозного обучения, т. е. процесса обретения качеств Благородной личности для себя, архат может действовать для блага живых существ и быть достойным почитания с их стороны.
Таким образом, одна из абхидхармистских классификаций Благородных личностей - это "нуждающиеся в религиозном обучении" / "не нуждающиеся в религиозном обучении".
"Нуждающихся в религиозном обучении" подразделяются Васубандху на семь подклассов, каждый из которых обозначает определённый этап в последовательности действий по достижению религиозной цели. Повседневная практика обучающихся состоит в строгом соблюдении предписаний Винаи, касающихся воздержания от безнравственности, мыслей и мудрости, т. е. различения дхарм. Принципиальное отличие индивидов, осуществляющих религиозное обучение, от обычных людей состоит в том, что они не утрачивают усвоенного и познают Благородные истины такими, каковы они на самом деле. Действительно, абхидхармистская трактовка стадий религиозного обучения характеризуется исключительным вниманием не только к их строгой последовательности, но и к тому, что может быть обозначено как накопительный характер процесса религиозного обучения. Результат предыдущей стадии поглощается постановкой новой задачи религиозного совершенствования, оставаясь необходимой базой, без которой эта задача не может быть решена. Такая трактовка религиозного обучения предполагает, что обучающийся не утрачивает обретённое, как обычный человек, а, наоборот, только обретает новое знание. Неотступное следование предписаниям Винаи Благородный осуществляет вследствие внутренней предрасположенности или потому, что эти предписания сделались неотъемлемой частью его индивидуальной мотивации.
Когда архат обретает знание об уничтожении аффектов, то из этого знания проистекает также и знание о невозможности их возникновения, если архату присуще свойство непоколебимости. Таким образом, технический термин "неколебимость" дополнительно ещё раз подчёркивает различие знания о невозникновении аффектов и знания об их уничтожении. Знание об их невозникновении, поскольку архат по определению не нуждается в религиозном обучении, обретается им в момент постижения знания об уничтожении.
Васубандху подразделяет типологический класс Благородных личностей "архат" на шесть подклассов: "...те, кто могут отпасть [от обретённого статуса], те, кто обладают волей [к прекращению существования], те, кто способны сдерживать [свои мысли], те, кто обладают свойством неизменной устойчивости, те, кто способны к [дальнейшему] проникновении, и те, кто обладают свойством неколебимости" [АКВ, Vl, 56]. Первые пять включают тех, кто прежде шёл путём веры, и их сознание освобождено не окончательно. Йогическое соредоточение у таких архатов зависит от благоприятствующих его удержанию обстоятельств - подходящей пищи, отсутствия болезни, наличия подходящего места для осуществления практики. Поэтому состояние освобождённого сознания у них не тотально, а ситуативно обусловлено и требует постоянного убережения. Напротив, у архата, обладающего свойством неколебимости, ни при каких обстоятельствах состояние освобождённого сознания не утрачивается, и, следовательно, он не нуждается в благоприятствующих йогическому сосредоточению обстоятельствах. Он способен актуализировать йогическое сосредоточение по своему желанию.
Неустойчивость либо неколебимость архата как существенные характеристики состояния сознания подразделяют этот класс Благородных личностей по критерию силы волевого импульса, направляющего индивида к обретению состояния абсолютного освобождения, на шесть подклассов. Васубандху характеризует эти подклассы архатов следующим образом:
первый может утратить обретённый плод архатства и, соответственно отпасть от семейства архатов. Он не обладает сильным волевым импульсом;
второй - обладает сильным волевым импульсом, соответственно, может положить конец своему существованию. Однако архаты, принадлежащие к этим подклассам, ещё находясь в фазе религиозного обучения, были лишены настойчивости и рвения в религиозной практике;
третий - характеризуется способностью уберечь плод архатства благодаря настойчивости в своих стремлениях;
четвёртый - обладает свойством неизменной устойчивости. Это означает, что он способен не утратить плод архатства, если нет сильной причины к этому и нет необходимости защиты плода, но он не развивает этот плод. Данный вид архатов обладает необходимым рвением;
пятый - "способный к проникновению", т. е. тот, кто способен перейти в состояние непоколебимого. Архаты этого подкласса обладают настойчивостью и рвением в своей религиозной практике, но их психические способности слабы;
шестой - наряду с настойчивостью и рвением обладает высокоразвитыми психическими способностями [АКВ, Vl, 57].
Примечательной особенностью данной классификации является то, что характеристики первого и пятого типов - отпадение / проникновение - обозначаются Васубандху только как "возможные". Это означает, что в соответствии с достигнутым на этих ступенях религиозной практики, сознание адепта в принципе может проявиться таким образом, что он либо отпадает от плода, (т. е. утратит свои результаты), либо перейдёт к следующей ступени. Проблема "отпадения от плода" рассматривается Васубандху как отдельная тема ввиду её идеологической значимости. Действительно, путь Благородной личности, ввиду его крайней сложности, не должен был отпугивать адептов, у них следовало сформировать убеждение в его принципиальной реализуемости для человеческих существ.
Абхидхармистские классификации Благородных личностей построены таким образом, чтобы разграничить два существенных аспекта качеств Благородных - достоинства, обретаемые для себя, и достоинства, реализуемые для других, т. е. для блага живых существ. Первый аспект наиболее рельефно представлен в экспозиции этапов пути Благородной личности, на котором посредством практики буддийские йоги полностью постигаются четыре Благородные истины, и обретается способность к прекращению новых рождений, обусловленная знанием об уничтожении и невозникновении аффектов. Путь Благородной личности как система психотехнических приёмов регуляции и трансформации сознания идентичен для всех видов Благородных, в зависимости от стадии их религиозной продвинутости строится по функционально - динамическому критерию, а классификация по "семействам" -- по критерию способов реализации обретённых совершенств. Именно этот аспект абхидхармистской трактовки категории Благородной личности выявляет функцию Благородных быть духовной опорой для живых существ. В контексте исторической динамики буддийского религиозного сообщества и укрепления его как института организации духовной жизни Благородной личности выявляет функцию Благородных быть духовной опорой для живых существ. В контексте исторической динамики буддийского религиозного сообщества и укрепления его как института организации духовной жизни Благородная личность приобретает функции объекта почитания, как пример наиболее полной реализации буддийских ценностей в опыте личного религиозного подвижничества.
Три семейства Благородных личностей - это Будды, пратьекабудды и шраваки (слушающие Учение).
Будда Шакьямуни как основатель доктрины именуется также "учителем истины". Данная титулатура имеет дополнительную смысловую нагрузку, ибо сообщает об истинности доктрины.
Учитель истины "полностью рассеял всякую тьму и вытащил живые существа из трясины сансары" [АКВ, l, с.192]. Существенная важность этого тезиса раскрывается в автокомментарии к первой карике первого раздела трактата. "Полностью рассеял всякую тьму [означает]: рассеял тьму раз и навсегда. Тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей так, как они существуют в действительности. И она уничтожена благодаря тому, Бхагаван Будда обрёл средства преодоления [этого незнания] полностью и навсегда, так что оно никогда более не возникает, по отношению к какому бы то ни было объекту познания. Поэтому он полностью и навсегда рассеял всякую тьму" [АК, l, 1, с.192]. Полное рассеивание тьмы метафорически означает принципиальную возможность увидеть вещи, как они есть в действительности, ибо тьма - это отсутствие знания. Оппозиция свет/тьма в данном случае кодирует пару технических терминов знание/невежество. Будда здесь выступает носителем знания о способе достижения неискажённой картины реальности и в этом качестве обладает совершенством, обретённым им "для самого себя". Под средствами преодоления незнания абхидхармистские теоретики подразумевают буддийскую йогу - индивидуальную практику сосредоточения, имеющую целью переструктурирование индивидуального сознания таким образом, чтобы навсегда устранить принцип эгоцентрации как в воспроизведении внешнего мира, так и в отношении индивида к самому себе.
Будду отличает от других Благородных личностей то, что он обретает совершенное знание природы реальности, непосредственно воспринимая её дхармический аспект.
Рождение Будд - абсолютное благо, наряду с проповедью Дхармы, согласием сангхи и подвижничество её членов. Таким образом, сам факт рождения Будды - это благо для других живых существ, потому что каждое появление Будды приводит к нирване бесконечное множество живых существ.
Будда, обладая способностью саморождения, тем не менее, предпочитает рождение из лона. Проблематика рождения Будды в "Энциклопедии Абхидхармы" излагается с поименованием Будды "Бодхисаттвой в последнем рождении", чем достигается две цели: Будда определяется как состояние прекращения новых рождений и как состояние, которое обретает "стремящийся к просветлению", т. е. Бодхисаттва.
Васубандху интерпретирует рождение Будды из лона следующим образом: "Потому что он видит в этом великую цель: благодаря родственным связям [с Бодхисаттвой] славный род Шакьев принимает Истинное учение; признавая в нём члена семьи чакравартинов, другие [люди] испытывают к нему огромное уважение. Кроме того, его [пример] является вдохновляющим для его последователей, так как [он показывает], что и обычные люди могут достичь такого же совершенства.
В противном случае, если бы не были известны род и семья [Бодхисаттвы, то люди бы] размышляли: Как этот человек - волшебник, бог или пишача? Так, некоторые теоретики лживо заявляют: В конце каждых ста космических кальп появляется подобного рода волшебник, который поглощает мир с помощью своей магии.
Другие, однако, говорят, что Бодхисаттва рождается из материнского лона с целью сохранить своё тело в качестве мощей, ибо, почитая его мощи, люди и другие существа тысячами достигают неба и освобождения [АКВ,lll].
Поскольку "Благородная личность" -- мировоззренчески значимая категория буддийской культуры, то абхидхармистская интерпретация других категорий, как правило, одним из своих аспектов затрагивает и "Благородную личность". Так, временные периоды, благоприятствующие появлению Будд или, наоборот, не благоприятствующие этому значимому для поддержания живых существ событию, обозначены Васубандху в контексте интерпретации Категории "великая кальпа". Будды появляются в период уменьшения продолжительности жизни людей от восьми тысяч лет до ста лет. В периоды увеличения продолжительности жизни живых существ Будды не появляются, поскольку "тогда живые существа мало подвержены скорби" [ЭА, lll, 94, с.187]. В периоды упадка мира, когда срок человеческой жизни сокращается до десяти лет, Будды тоже не появляются.
Васубандху, характеризуя аспекты упадка, фактически воспроизводит то состояние общества, человеческого организма и психики, в котором Учение не может быть воспринято и, соответственно, явление Будд бесполезно. "Пять видов упадка" -- это упадок индивидуальной жизни, возраста мира, чувств, убеждений и живых существ. Упадок индивидуальной жизни и возраста мира обедняют жизненные силы и средства существования. Упадок чувства и убеждений наносят ущерб всему нравственном, так как представляют собой факторы, побуждающие мирян к чувственным наслаждениям, а странствующих аскетов - к практике самоизнурения. Упадок живых существ характеризуется уменьшением их роста, красоты, здоровья, силы, памяти, энергии и самообладания [ЭА, lll, 94, с. 187].Такой аспект периода упадка, как упадок нравственности живых существ, особенно демонстративен: практика буддийской йоги базируется на нравственности и предполагает наличие у индивида энергетического потенциала, достаточного для практической реализации Учения, состоящей в трансформации психической реализации Учения, состоящей в трансформации психической индивидуальности за счёт актуализации, в том числе памяти, энергии и самообладания. Другими словами, Будда не появляется там, где невозможно (в силу обстоятельств) Формирование буддийского сообщества - сангхи. Разумеется, это не означает, что Благородные личности не пребывают в этот период в других мирах, находящихся в более благоприятной фазе космического времени.
Базовая характеристика Будды как Благородной личности -- способность показать живым существам выход из сансары в силу обретённой способности всеведения и великого сострадания. Эта характеристика присуща всем Благородным личностям из семейства будд. "Где один Будда не был бы в состоянии обратить [в Учение] тех, кто должен быть обращён, там и другой также не мог бы [это сделать]. Поэтому также не появляются два Будды в одной Вселенной. Дополнительный аргумент против одновременного появления двух будд содержится в формулировке "обета Бодхисаттвы", т. е. Будды: "Бодхисаттва принимает следующий обет: "В этом слепом мире, лишённом поводыря, да являюсь я Буддой, защитником всех беззащитных". [Кроме того], по причине почитания, или благоговения, и необходимости торопиться: при одном будде благоговение перед ним возрастает в крайней степени, а [люди], понимающие, что трудно обрести подобного ему и что после его ухода или паранирваны они останутся беспомощными, очень торопятся практически претворить его наставления" [ЭА, lll, 96, с. 192]. Таким образом, обеспечивалось дополнительное основание для формирования ценностного единства буддийского сообщества.
Будда как Благородная личность характеризуется всеобъемлющим характером знаний и добродетельной деятельности. В качестве религиозного совершенства, реализуемого во благо живых существ, Будда обладает великим состраданием, которое и побуждает его к проповеди Учения в целях приведения к освобождению бесчисленного множества живых существ.
Пратьекабудды -- второе семейство Благородных - характеризуются в аспекте религиозных совершенств, обретаемых для себя, всеобъемлющим характером своих знаний и знанием различия дхарм.
Пратьекабудды подразделяются на два подкласса - "живущие в сообществе" и "подобные носорогу". "Живущие в сообществе" -- это первые шраваки, т. е. те, кто воспринял Учение непосредственно от Будды Шакьямуни.
"Подобные носорогу" -- пратьекабудды, "просветленные для себя". Они характеризуются тем, что, не слушая наставлений учителя в течение ста великих кальп, практиковали реализацию условий просветления. Таким образом, этот тип Благородной личности характеризуется реализацией пути Благородных и обладанием необходимым для проповеди Учения знанием. Они рождаются в тех космических периодах, которые в принципе не самые неподходящие для проповеди. Они не лишены сострадания, ибо применяют свои паранормальные способности для блага живых существ [ЭА, III, 94, с. 188]. Но они, тем не менее, не проповедуют Учение, что принципиально отличает их от будд и архатов. Васубандху дает этому следующее объяснение: "подобные носорогу" не отваживаются посвятить себя такому делу, как наставление живых существ в Учение, ибо они привыкли к уединению и заинтересованы в сохранении покоя, необходимого им для личной религиозной практики.
И шраваки, и "подобные носорогу" не выпадают из своих семейств [АКВ, Vl, 23]. Это означает, что они не утрачивают плоды своей религиозной практики, благодаря которой они обладают свойствами, присущими представителям этого семейства, т. е. класса Благородных.
И Будды, и "подобные носорогу" достигают просветления с опорой на то сосредоточение сознания, которое соответствует четвёртой дхьяне (последний уровень мира форм, на котором сознание имеет основу на материальное). Такой вид сосредоточения избирается ими как наиболее подходящая практика, поскольку при нём сознание неколебимо и наиболее интенсивно сосредоточено.1
И Будды, и пратьекабудды в качестве двух семейств Благородных личностей сопоставимы в аспекте совершенств, обретаемых для блага живых существ, Будды принципиально отличаются тем, что не только обладают состраданием, но и реализуют его в форме проповеди Учения, способного прекратить их страдания в качестве невежественных, алчных и злобных существ, обуреваемых аффектами.
Такой класс благородных личностей, как Бодхисаттвы, характеризуется последовательным и неуклонным воплощением в деятельности "великого сострадания" -- достоинства Будды, обретённого им на благо живых существ. Совершенное просветление Бодхисаттва обретает благодаря великому накоплению добродетели, знанию и совершению "сотен тысяч дел, крайне трудных для выполнения" [ЭА, III, 94, с. 186].
"Великое сострадание" имеет строгий терминологический смысл и означает деятельность на благо живых существ, мотивированную пониманием их блага (т. е. обретения выхода из сансары) как своего собственного. "Это отличная от других категория [индивидуумов], природа которых реализуется в том, что они страдают от страдания других и радуются радости других" [ЭА, III, 94, с. 187].
Они взращивают в себе заботливость по отношению к другим.
Религиозный подвиг Бодхисаттвы состоит в том, что во имя своего обета помогать живым существам Бодхисаттва не уходит в состояние нирваны.
Как и другие Благородные личности, Бодхисаттва проходит Благородный путь освобождения от аффектов. Его достоинства, обретённые для других, и в первую очередь великое сострадание, в системе буддийской религиозной культуры придали этому типу Благородной личности особый статус объекта почитания как заступника и помощника, что особенно ярко проявилось в махаянский период истории буддизма центральноазиатской и дольневосточной региональных формах буддийского мировоззрения.

© Copyright Акбулатов Сергей Григорьевич (akb84135@rambler.ru)