Вяч.Вс.Иванов. Античное переосмысление архаических мифов

В той мере, в какой мифологическая информация передается вместе с языком, индоевропейские мифы в Греции и Риме можно считать унаследованными...

Вяч. Вс. Иванов

АНТИЧНОЕ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ АРХАИЧЕСКИХ МИФОВ

Жизнь мифа в античности. Материалы научной конференции
"Випперовские чтения - 1985" (выпуск XVIII). Часть I. C. 9-26 )

Исследования последних десятилетий, подтверждая и уточняя давно уже высказывавшиеся предположения, привели к выявлению глубоких предгреческих в предримских истоков античной мифологии. Речь идет главным образом об архаических мифах двоякого рода: древнеближневосточных ( переднеазиатских ) и индоевропейских, для Греции преимущественно греческо-армяно-арийских, т.е. восходящих ко времени соответствующей языковой общности, относящейся к концу 1У-Ш тыс. до н.э., но в отдельных случаях и еще более ранних - общеиндоевропейских, около У - начала 1У тыс. до н.э.; для Рима - западно-индоевропейских или "древнеевропейских" возрастом около III-П тыс. до н.э. и ранее. В той мере, в какой мифологическая информация передается вместе с языком, индоевропейские мифы в Греции и Риме можно считать унаследованными, как это и предполагал Дюмезиль и такие следующие за ним исследователи, как Одри. Но едва ли не большее значение и в архаической Греции и особенно в раннем Риме ( еще до начала греческого влияния, но и одновременно с ним }имело прямое и косвенное воздействие культур переднеазиатских, контакт с которыми начался очень рано ( по гипотезе, выдвинутой нами вместе с Т.В. Гамкрелидзе - еще в общеиндоевропейский период ) и продолжался непрерывно ( поэтому на ранних этапах воздействие этого контакта накладывается на наследование индоевропейской традиции и с трудом от него отличимо ). При существенной (хотя и не всегда легко выявляемой) разнице между мифами унаследованными (индоевропейскими ) и заимствованными ( переднеазиатскими ) во всех этих случаях может быть восстановлена ( не только в общих чертах, но часто и в деталях ) форма мифа, предшествовавшая античной. А это позволяет изучить характер последующего преобразования и переосмысления мифов уже в античннй период, в частности, в ранней эпической литературе. Представляется, что сравнение реконструируемого исходного мифологического материала с результатами его античной переработки может быть настолько же полезным, как, например, изучение трансформации у Шекспира перенятых им старых сюжетных мотивов. Последующие этапы культуры - не исключая и наиболее новаторских, к которым в определенный период принадлежала греческая - никогда не перестают заново комбинировать усвоенные или перенятые ими

- 9 -

элементы, и знание этих последних существенно облегчает понимание того, что составляет характерную черту нового этапа по сравнению с предыдущими.
Из восточно-индоевропейского ( греческо-арийского ) мифологического ( и неотрывно с ним связанного ритуального ) наследия для изучения истоков "греческого чуда" особый интерес представляет круг представлений и обрядов, так или иначе связанных с идеей состязания. Недавно предпринятое А.И.Зайцевым обстоятельное исследование таких представлений в позднейший Греции привело к выявлению среди них явных архаизмов. По словам А.И.Зайцева, "бег колесниц", уже в ХХШ книге "Илиады" доминирующий среди всех видов состязаний, никак не способствовал подготовке к войне, но был связан с особенно большими расходами на лошадей"

Бог солнца — Гелиос на колеснице

1. Новейшие исследования не позволяют сомневаться в чисто обрядовой функции колесниц для классической Греции, где после микенского времени сражались уже всадники, а не колесничие
2.И в ритуале, и в мифе символ колесницы, запряженной лошадьми, сохранялся в разных индоевропейских традициях, включая греческую и римскую, от того времени, когда с помощью этой новой техники, вдесятеро ( до скорости 38 км в час вместо прежних 3,7 км в час )
3 ускорившей быстроту перемещений не только войск, но и сопровождавших их людей со скарбом, осуществилось стремительное распространение индоевропейцев по Евразии ( вероятно, не только во П тыс. до н.э., но и до этого - ухе в Ш тыс. до н.э. ). При исследовании этого мифологического символа, в частности, по отношению к колеснице Бога Солнца и состязанию, в котором эта колесница участвует, удается достичь согласия реконструкций, основанных на языковых, мифологических и изобразительных символах. Индоевропейская колесница бога Солнца описывается в древнегреческом гомеровском эпосе, древних ведийских и иранских гимнах, в среднехеттских гимнах богу Солнца и архаических кельтских, германских и славянских текстах, позволяющих восстановить общеиндоевропейскую формулу 'колесо солнца'
4, 'колесница солнца' и сюжет, основанный на мифологическом состязании: в "Ригведе" Индра завоевывает "колесо солнца" благодаря победе на гонках 5; след тех же мифов находится в осетинском предании и славянской сказке, подтверждающей приуроченность сюжета к сезонным обрядам.
В греческой мифологии, как и в ведийской и других архаических индоевропейских, на колесницах ездят

- 10 -

разные боги. Характер образов, соотнесенных с колесницей бога, существенно меняется у Гомера под несомненным малоазиатским ( хаттско-хеттским ) влиянием: колесницу бога ( Арея ) в "Илиаде", запрягают 'Страх и Ужас' эквиваленты хет. Nahšapatt-Weritema-, хат. tauwaa tupi 'Страх и Ужас' (с точными соответствиями в адыгском: кабард. штәтә-штаблэ 'робкий', ст.-адыгейск. штауо штапхе 'боязливый') ; наличие сходных мифологических образов в 'Авесте' скорее всего объясняется воздействием аналогичных древнемесопотамских представлений ( ср. шумер. ni-te-ga su-zi-zi-i 'страх (и) ужас' ), а не сохранением общего греческо-арийского наследия, хотя и в этом случае проведение четкой границы между унаследованным и заимствованным затруднительно. Вместе с тем, начиная уже с "Одиссеи" (о 404 ) используется выражениеτροπαι ηλίοι 'повороты Солнца'; которое позднее ( в частности, у Господа ) обозначает солнцестояния и равноденствие, но первоначально ( как и синонимичные обозначения "поворотов" в других древних индоевропейских традициях ) должно было относиться именно к поворотам, которые колесница делает во время гонок ( ср. τροπικὶς κύκλος, 'поворотный круг' ). Недавнее обстоятельное исследование агонической образности Гераклита, с которым автор познакомился сразу после окончания первого варианта настоящей статьи, заставляет думать, что терминология описания космоса, унаследованная Гераклитом от его мифопоэтических источников, в существенной степени была связана с состязаниями в беге, в том числе и с состязаниями колесниц 8. К ней относятся описания мироздания как поля для состязания со столбами на нем, отмечающими расстояния ( как самая структура такого поля-ристалища, так и соответствующие обозначения по большей части восходят к греческоарийскому, если не к общеиндоевропейсхому периоду ). Представление о "поворотах" солнца, следовательно, связано с терминологией древних обрядовых состязаний. Оно имеет истоки в весьма архаичных астральннх мифах, как и некоторые другие гомеровские космологические обороты (ср. напр. обозначение Сириуса как "Пса" - Κύων, Il. X 29, что соотносимо с общеевразийским, если не еще более древним обозначением ) 9.
Другой круг обрядовых обозначений, соотносящихся с соревновательностью в греческой культуре и ей предшествовавшей прагреческоарийской, относится к игре в кости. Пизани в ряде своих работ

- 11 -

реконструировал древнюю индоевропейскую ( по его предположению, "индо-средиземноморскую" ) терминологию игры в кости, позволяющую удостоверить ранний возраст этой последней 10. Ритуальная и мифологическая роль игры в кости видна из древнеиндийских текстов, относящихся к обрядам коронации: когда жрец в них вручает царю пять игральных костей, он тем самым передает ему пять областей мира ( четыре стороны света и центр, как это обычно в индийских моделях вселенной ). Ритуальная игра в кости, типологически сопоставимая с этой, в Тибете ведется между Далай-Ламой и Царем Духов 11 ; игра в кости при древнеиндийской коронации, по-видимому, обозначала воссоздание мира12. Следы этих представлений, согласно Пизани, можно видеть в греческом словоупотреблении.
Наконец, наиболее хорошо изучены греческие мифопоэтические обороты, обозначающие славу, завоеванную победителем в состязании ( особенно словесном ); часть из них восходит к общеиндоевропейскому ( судя по наличию точных соответствий в таких удаленных от греко-индо-иранского диалектах, как тохарские ), часть ( значительная ) относится к общему наследию греческо-арийского. На основании исследования этих лексико-фразеологических соответствий ( которые и послужили в свое время для выдвижения гипотезы об индоевропейском "поэтическом языке"13) и социальных институтов, за ними обнаруживаемых 14, удается выявить наличие соревновательности, во многом сходной с агоническими тенденциями в раннем греческом обществе, как в индо-иранском, так и в предшествующем ему прагреческо-арийском состоянии. В таком случае возникает вопрос о том, в какой мере специфические черты греческого и индийского общества могут объясняться той соревновательностью, которая выявляется в мифах, ритуалах и других системах знаков обоих этих обществ и, повидимому, восходит к некоторому исходному культурному наследию. Очевидно, собственно греческие черты следует искать не столько в области вообще состязаний, в том числе и словесных, которые обнаруживаются и в "Ригведе", а скорее в той специфической форме диалога, которая вышла из ритуального обмена репликами и переросла в достаточно сложное словесное построение, существенное в разных областях юридической, социальной и духовной жизни полиса. Соответственно менялись и те тексты, которыми обменивались участники древнего ритуального диалога.
Для понимания взаимопроникновения ранних индоевропейских, древневосточных,

- 12 -

и позднейших греческих мотивов в архаичных текстах диалогического характера значительный интерес может представить загадка Сфинкса, загаданная Эдипу. На основании ряда лингвистических исследований, открывшихся почти полвека назад статьей Порцига 15, можно высказать предположение, что к общеиндоевропейскому восходит исходное языковое противопоставление признаков 'двуногого' (δίπους < *dweipod -) и 'четвероногого' ( τετράπους < *kwetur-pod , - основа засвидетельствована в микенском греческом ) существа, сказавшееся в начале загадки: 'Есть на земле двуногое и четвероногое'. Исходный индоевропейский смысл этого противопоставления признаков наоснове сравнения сходных древнеиндийских ( dvi - pad - 'двуногий' рядом с catus - pad 'четвероногий', более 20 раз в "Ригведе" ) ииталийских ( умбр. du-pursus 'двуногий', petur-pursus 'четвероногий': лат. bi-pes, quadru-pes) формул восстанавливается как различие людей и домашнего скота, чему находятся параллели и в хеттском ( в частности, в хеттском рассказе хурритского происхождения о корове, родившей от Бога Солнца сына с двумя ногами) 16, в том числе, возможно, и в хеттских летописях 17. Общеиндоевропейский характер этого языкового различия следует из наличия сложных прилагательных, восходящих к указанным праформам, и в греческоиндийском, и в италийском, и в германском ( др. - англ. twi-fëte 'двуногий' ), и в тохарском B: wi -pew - am 'двуногие' dwi - pod -w - (ent-) 18, swer-pewä *kwetro-pod -w- (ent -) «четвероногие» ( во фрагментированном отрывке 512 b2, где они сопоставляются с waipecce 'имуществом', также во фрагментах 513а, 19 из сборника толкований снов, который по жанру близок к греческой загадке ). В древнейшем варианте загадки признак вдвое большего числа ног относится к беременной женщине, а лишь потом был перенесен на младенца. Поэтому принцип построения текста загадки, где существо, у которого обычно "нормальное" число ног п (=2 для человека ), соотносится с признаком наличия 2п ног, оказывается общим с прототипом загадки, загаданной римскому царю Нуме (Ovid. Fasti , IV, 671-672 ). В этой загадке, заданной во сне ( что позволяет соотнести ее не только с греческим текстом загадки Эдипа, но и с тохарским сонником ), речь идет о принесении в жертву восьминогойкоровы20; эта загадка представляет собой след мифологического истолкования римского обряда Fordicidia 'Убийства стельной коровы',

- 13 -

при котором приносили в жертву forda boue 'стельную корову'.Иначе говоря, в предполагаемом индоевропейском прототипе обеих загадoк 2п разгадывалось как исчисляемые вместе ( т.е. складываемые ) n ног матери и п ног эмбриона. Римский текст и объясняемый им обряд так же возможно может быть возведен к индоевропейскому благодаря отмеченному Дюмезилем21 разительному сходству римского обряда с древнеиндийским, при котором в жертву приносили ạstāpadī *okto - ped - iH 'восьминогую' ( по форме основа совпадает с прообразом греческого имени осьминога ) стельную корову; намек на сходный обряд, при котором из коровы вырывают плод ( посвящаемый богам ), можно видеть и в древнехеттском завещании Хаттусилиса 22 Сходство древнехеттских и других индоевропейских ( в том числе,римских и древнеиндийских ) обрядов использования пленных воинов в качестве тягловых животных не только позволяет связать с рассмотренным кругом представлений и обозначений греч. ανδράποδον'человеконогий' ( о пленном воине, впряженном в упряжку ) 23, но ивыявляет роль прилагательных со второй основой *pod 'нога' в их языковом воплощении ( эта же основа содержится и в имени самого ЭдипаΟἰδίπους, внутренняя форма которого - 'с распухшими ногами' - объясняется эпизодом детства героя ). В полном тексте загадки кроме достоверно древних δίπους и τετράπους использовано ( по отношению к старости, когда человек опирается на палку ) также и τρίπους 'треногий'. Это сложное прилагательное, обозначающее нечетное число ног, как и два других, обозначающих в загадке Эдипа четное их число, формально могло бы быть общеиндоевропейским судя по совпадению с др.-инд. tri - pad, лат. tri - pēs ,но о первоначальной мифологической семантике этого прилагательного в исходном прототексте загадки можно только гадать на основании сведений о роли числа 3 в индоевропейских мифологиях и о типологических параллелях. Но в отношении всего ряда (Οἰδίπους ) δί - πους - τρί - πους - τετράπους в мифе и загадке можнодумать об индоевропейских истоках как отдельных его членов, так и целостной схемы обозначений числа ног у живых существ типа др.-инд. a - < pad - *n - pod - 'безногий' ( о змее в. "Ригведе", чему есть семантические аналоги в славянских загадках; привативное *n- позднее заменяется: тох. В snai-pewam 'безногие' ),éka - pad -*oiko- pod 'одноногие' ( в "Ригведе" о козле, стоящем у мирового дерева ), гр. πολύ-πους 'осьминог' ( микен. ро - ru -po-do

- 14 -

*polHu - pod - букв. 'многоногий' ). Напротив, следующий числовой мотив, в тексте загадки сплетенный с обозначениями нечетного числа ног, скорее всего объясняется древнеближневосточными влияниями. Часть загадки, позднее гласившая οὺ μία φωνή 'у которого ( только ) один голос', понимается как указание на 'один язык' 24,что позволяет сравнить ее со строками шумерского эпоса об Энмеркаре где говорится о мифологическом времени, когда не было ни хищных животных, ни страха и ужаса ( ср. выше ), ни соперников человеку, когда Шумер ( Юг - ki - en - gi) ) был созвучноязыким ( еme-ha - mun )и все страны, весь мир, все люди славили Энлиля одним языком ( eme-aš - àm) 25. Основа μία , использующаяся в этой части греческого текста загадки, является диалектной формой для обозначения 'одного, единого': она известна кроме греческого в этом значении в анатолийско-тохарско-италийской диалектной архаической группе, тогда как общеиндоевропейским является атрибутивное ее употребление ( в том числе и в числительных: др.-рус. самъдруг 'один сдругим', самъ пять 'пятый в ряду других' ) и еще более древнее значение производного*sem-i - 'половина' ( видимо, из smH - 'пара', ср. типологически аналогичное семантическое развитие в общеуральском раlа 'половина' удм. пал 'половина', 'один из пары',ностратическая основа, общая с индоевропейским; греч. - δι-πλοός двойной', лат. -pl- в du - pl - us, du - pl - ex, рус. полу, пол и т.п. ). Следовательно, уже по языковым причинам нет основания считать именно эту часть текста древней. Очевидно, ранний текст включал только числительные для обозначения наименьших четных чисел 2 и 4, к которым позднее были добавлены обозначения наименьших нечетных чисел (1 и 3 ); к подчинению всего текста такому принципу ( чет-нечет ) ср., напр., наличие обозначений только нечетного числа кругов на стадионе при тренировке лошади в хеттской книге по коневодству.
Наиболее явно отличия эпического повествования, так, как оно представлено у Гесиода, от исходного мифа древневосточного происхождения можно выявить благодаря сопоставлению рассказа о Пандоре с мифологическим прототипом позднейшего литературного рассказа о шумерской богине Инанне, увозящей к людям в Небесной Ладье сто полученных в дар от бога Энки основных начал ( установлений, законов - ме ) культура ( позднейший характер самого перечисления этих установлений длинным списком в шумерском тексте не противоречит

Богиня Инанна (Иштар) и Бог Энки (Эа) - 15 -

архаичности мифологического прототипа ). Древняя роль еще близкой к Инанне Пандоры, как принесшей все дары, сохраняется еще во внутренней форме ее имени: Ergа , 80-82: "назвал эту женщину Пандорой, потому что все живущие в доме Олимпа дали ей дар" ( согласно одному из древних толкований текста; символика δῶρα θεῶν "даров богов", имеющая индоевропейские истоки, в мифе о Пандоре обыграна в разных смыслах ). У Гесиода функция Пандоры переосмыслена в отрицательном плане: " вместо огня я дам ( людям ) зло", Еrgа , 57 ( ср. Теогония, 570 ).
В этом случае, как и в ряде других, у Гесиода на древние соотношения, которые можно предположить на основании шумерского текста, накладывается двучленная оппозиция Дике-Гибрис. Она, как и вся связанная с ней система раннегреческих полярных оппозиций, значимость которой для Гесиода и мифа о Пандоре недавно описана Пуччи 26, а для преобразования древних мифов у трагиков и вообще в сознании полиса еще Фрейденберг, позднее Вернаном и рядом других авторов, используется уже в духе рационалистического миропонимания. Но и для самих двоичных оппозиций ( ср. их языковую форму - ευ-, δυσ- т.п. ), и для их элементов возможны более ранние истоки, как предположено Палмером применительно к Дике-Доле 27). Оппозиция Дике и Гибрис отчасти типологически сходна различию в других индоевропейских традициях между прямой Правдой и Кривдой, у Гесиода также противопоставление истинности - ложности (φεύδεα) 28, уже в смысле, приближающемся к логическому.

Наложение оппозиции Дике-Гибрис приводит и к преобразованию у Гесиода мифа о "веках" 29 по сравнению с его вероятными древневосточными источниками. К их числу относятся кроме представлений о золотом веке и циклическом членении предыстории человечества древнемесопотамские, в частности, шумерские прения металлов, в том числе золота и серебра ( жанр, продолжающийся в позднейших традициях - персидской и некоторых европейских, ср. злато и булат у Пушкина ). К источникам мифологической символики металлов принадлежат также древнемесопотамские и малоазиатские ритуалы, где в символической функции ( в частности, по отношению к четырем сторонам света ) противопоставляются друг другу четыре металла и сделанное из них ритуальные изображения. Так, в древнехеттском празднике

- 16 -

хаттского происхождения килам кузнецы, работающие по золоту, серебру, железу и меди, следуют друг за другом в ритуальном времени. В одном из текстов этого праздника ( древнехеттский ритуал 19 30 Vs45) упоминается имя хаттского бога-кузнеца DHasamili, после чего ( 47 ) "приходят кузнецы по золоту" (=золотых дел мастера ) "кузнецы по золоту поют" , далее ( 50-51 ) кузнецы по железу и серебру приносят дары соответственно железа и серебра, затем ( 52 ) несут дары кузнецы по меди, после чего ( 54 ) поют в честь того же хаттского бога-кузнеца. Последовательность золото-железе-серебро-медь соответствует ценностной иерархии металлов в хаттской и хеттской традиции времени начала изготовления железа 31. По мере внедрения удешевленных способов массового изготовления железа его символическая ценность смещается к концу аксиологического ряда, что и отражено в символической последовательности металлов в связи с "веками" ( "возрастами" ) у Гесиода 32 в отличие от его предполагаемых древневосточных прототипов. К векам, знаменуемым металлами в духе общедревневосточной системы символических соответствий, у Гесиода добавлен возраст героев и последний железный век ( предсказываемый в духе эсхатологической футурологии с инверсией всех оппозиций и ситуаций, что имеет аналоги и в архаических мифологиях, как у айнов }. Вместо одного мифологического времени и его инвертированного обращения в будущем образуется поступательный рядпоколений. В этом смысле Гесиод примыкает к исторической хронике 33, развертывающейся как натуральный ряд чисел. Цикличность древневосточных и реконструируемых по языковым данным ( этимология αἰών 'вечность' < »вечное возвращение» по Э.Бенвенисту ) раннегреческо-арайских ( восточно-индоевропейских ) мифов сменяется исторической последовательностью, соответствующей числовой ( в отличие от рассмотренного восточноиндоевропейского прототекста загадки Сфинкса, где общеиндоевропейская символика четного числа ног человека и домашнего животного использована по отношению к истории жизни каждого человека, но в порядке, отличном от натурального ряда чисел ).
Трансформацию древневосточных мифов, в которых вводилось временное ( историческое ) членение мифологического повествования, можно найти и в гесиодовской версии Теогонии, где поколения богов отчасти соотнесены с "веками" людей. При некотором изменении в

- 17 -

первом поколении богов ( где, судя по архаическим текстам, первоначально, вероятно, Океан - мифологический персонаж древневосточного происхождения 34 соответствовал хеттско-хуррито-шумерским божествам Нижнего Мира: Алалу - Энлилу), во втором и третьем поколениях "богов прошлого" 35 соответствует хет.-хур. Ану ( из шум. An 'Небо' ), оскопление которого совершается главным богом следующего поколения - Кроносом, хет.-хур. Кумарби 36. В греческом мифе при оскоплении используется орудие, аналогичное резаку, которым в хетто-хурритском мифе боги четвертого поколения - союзники хурритского Тешуба - хеттского Тархунтаса отрезают сына Кумарби - Уликумми ( в этом эпизоде сходного с Антеем ) от плеча Упеллури ( соответствующего Атланту 37 ). Сравнение громовержцаТешуба с чудовищем Уликумми, рожденным скалой от Кумарби, напоминает ( в том числе и по месту, где оно происходит ) битву Зевса, в четвертом поколении соответствующего Тешубу, с Тифоном - порождением Геи в греческой мифологии. Соответствие эпизоду, где Кумарби проглатывает семя Ану и оказывается от него беременным (и аналогичному эпизоду в египетском мифе о Хоре и Сетхе ) обнаруживается не только в эпизоде, где Кронос проглатывает своих детей ( и камень вместо Зевса ), но и в мотиве проглатывания Зевсом Метиды и рождения Афины из его головы ( как из головы Кумарби рождаются сыновья Ану ); иначе говоря, в греческом мифе, дошедшем и в орфических фрагментах, ср. греч. αἰδοῖον κατ έπινεν 38 =хет. katta pasta, этот мотив удваивается.
Формулы, в древневосточном ( месопотамско-хуррито-хеттском ) мифологическом эпосе описывающие богов, в греческом могут отно-
ситься и к людям: хет. istanzani - si memiskiwan dais со своей душой он говорить началпри др.-евр. dibber al libbō 'он сказал своему сердцу' ), греч. гом. εῖπε προς ὰ θυμόν. Можно думать, что воздействие древневосточных культур способствовало выработке у греков понимания θυμός, не только как вещества ( ср. этимологию *dhuH - mo - s, лат. fumus, рус. дым ), с помощью которого осуществлялась передача человеку повелений богов, но и как души, с которой мог разговаривать сам человек, благодаря этому осознававший себя как самостоятельную ( отдельную от богов ) личность. Согласно К.Попперу, "решающим для доистории и ранней истории проблемы взаимоотношения сознания и тела" 39

- 18 -

является эпизод Х книги "Одиссеи", где у спутников Одиссея, запертых Кирке в свином хлеву и подверженным ее чарам, тела ( δεμος ) были как у свиней, тогда как ум ( νοῦς ) оставался неизменным. Здесь ум ( νοῦς ) людей уже независим от воздействующих на них богов, хотя вместе с тем разумом ( νοῦς ) могут обладать автоматы - золотые девы, изготовленные Гефестом ( изготовление богами Пандоры у Гесиода вторично по отношению к этому гомеровскому тексту.). Эпизоды, сравнимые с подобным взаимодействием людей и богов, можно найти в древневосточных памятниках исторического содержания: в автобиографии Хаттусилиса Ш богиня Иштар запирает его врага Урхитешупа как свинью в хлеву. То постоянное вмешательство богов в дела людей ( в частности, в ход сражений ), которое обычно у Гомера, в хеттской литературе обнаруживается в анналах царей. Поэтому ранний греческий эпос по соотношению в нем исторических и мифологических мотивов сопоставим с древневосточными историческими ( а не собственно мифологическими) текстами. Некоторые заимствованные из малоазиатских традиций культовые символы, такие, как руно 40 ( ср. хет. É (d) kursas 'храм=дом ( божественного ) руна' 41 обрастали у греков преданиями полуисторического характера ( миф об аргонавтах ).
С особой остротой проблема преобразования чужеродного материала встает по отношению к мифологии древнеримской, где наряду с давно выявленными греческими влияниями все больше обнаруживается элементов этрусских ( по происхождению - там, где этрусская традиция свободна от греческого воздействия, - древневосточных ). В том числе, этрусскими оказываются и такие мифологические существа, имена которых ошибочно ранее относились к индоевропейскому наследию ( соответственно, роль последнего в Риме была преувеличена ): ср. лат. Neptunus 'божество, связывающееся с влагой и желчью', этр. Neθun 'божество желчного пузыря жертвенной печени для гаданий', neθ -sra - c'относящийся к гаданиям по печени', хур. nipasuri 'печень для гаданий' и др. Этрусское ( а возможно и смешанное греческо-этрусское ) посредничество вероятно и по отношению к тому "гепатоскопическому ( т.е. связанному с гаданиями по печени ) эпосу", который в претворенной форме мог отразиться у Сенеки и Лукана. Его истоки В.К.Шилейко искал в гадании о Саргоне Аккадском 42, обстоятельства рождения которого внешне сходны с началом мифа об Эдипе 43. Шилейко полагал, что месопотамское гадание по печени,

- 19 -

связанное с Саргоном Аккадским, позднее в недошедшем греческом промежуточном звене ( как, добавим, и в этрусском ) было перенесено на Эдипа. В этом случае миф, связанный с этим гаданием о Саргоне, объединял бы месопотамскую, греческую, этрусскую и римские традиции. В текстах последних, однако, речь идет не о Саргоне, а об Эдипе. Противоборство сыновей Эдипа - Этеокла и Полиника - и семеро против Фив предсказываются гадателем по печени у римских поэтов так, что предложенное Шилейко сопоставление с древнемесопотамским текстом гадания из Государственного музея изобразительных искусств им. А.С.Пушкина кажется возможным. Существенно не просто совпадение гаданий ( в аккадском и латинском вариантах, позволяющих реконструировать гипотетические греческие и этрусские промежуточные звенья ), а возможность соотнесения мифов, стоящих за этими обрядами ( и лишь в более поздних текстах, как у Лукана, соотносимых и с конкретными событиями недавней истории Рима ). Разумеется, сама по себе числовая символика ( 2 и 7 ), в частности в текстах типа "если трещин 6,7 - множество неприятеля" 44 достаточно часто встречается в любых ритуальных и мифологических текстах, и поэтому сходство (как и по отношению к обстоятельствам рождения ) могло бы считаться чисто типологическим. Однако, как замечает Шилейко, текст Лукана местами буквально совпадает с вавилонским.
В свете новейших изысканий о характере этрусско-финикийского культурного симбиоза в Италии и, в частности, в Риме 45 особый интерес представляет наличие в ранней римской литературе следов явного ханаанейского мифологического влияния. К ним можно отнести у Плавта безымянного бога, "который движет всеми народами, морями и землями" (qui gentes omnes mariaque et terras movet, Pl. Rud. 1), в чьем "небесном граде" звезда Арктур - 'гражданин' ( там же, 2 ); иначе говоря, здесь есть несомненный прообраз 'града небесного'. Античная переработка древневосточной традиции подводит, таким образом, уже вплотную и к порогу средневековых теологических воззрений и формул.

Архаические мифы о происхождении Вселенной, богов, человека, их частей - такого типа, который может быть реконструирован для ранних эпох, - в античности непосредственно по большей части не сохранились, хотя иногда сходные с ними мифы могли возникать вторично или включаться в философские тексты. Для античности мифами
- 20 -

можно считать повествования, включающие среди действующих лиц богов ( и другие сверхъестественные существа, отличные от людей ), использующие их вмешательство в качестве объяснения причин описываемых событий. Грань между мифами и другими типами повествований подвижна, и степень участия античного рационального сознания в переосмыслении исходного мифологического материала часто оказывается значительной. Следует, однако, заметить, что согласно новейшим этнологическим выводам и в других типах обществ граница между историческими и мифологическими текстами оказывается часто нечеткой.

________________________

Материал с сайта ec-dejavu.ru